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陈母冯氏以父训训子，且杖击其子直至他官服上的金鱼袋都被打掉。吕坤对此“严母”赞道：“威克厥爱者也，有父道焉。”母亲扮演着父亲的角色，行使了父亲训子的权力。“母不取其慈，取其教”的原则，在这里得到了充分阐释。《闺范》赋予母亲以社会责任感与家庭内的母子之情，使母亲肩负“教与慈”的双重使命。吕坤关于“慈与教”的母仪原则标志着明中晚期以降对母教的重视。
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汪辉祖（1730-1807）曾明确指出，“父严不如母严”。“家有严君，父母之谓也。自母主于慈，而严归于父矣。”他进一步分析道，孩子与母亲最接近，他们的所作所为都难逃过母亲的眼睛。所以遇事便即时给予训诲，“母教尤易”。若母亲护短，父亲怎能及时察觉呢？从小养成不良习惯，等长大成人后待父亲发现了再惩治于后，常常有所不及。因此，汪辉祖总结说：“慈母多格，男有所恃也。故教子之法，父严不如母严。”74可见，母亲的慈爱用之不当反而会害了子女的前程。因而，从家教着眼，严母更受到士大夫的推崇。
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除了强调母教之严，明清女教书也注意到母教内容的通俗化和具体化。冯树森撰《四言闺鉴》时，列举了往昔贤母的范例，并把这些典范归纳为“教子心法，作母指归”。所谓“教子心法”就是用榜样的力量去感化妇女，激励她们见贤思齐。较之《四言闺鉴》依据《内则》之规定，如“请咳而名”“拜教尚左，食告由右”等引经据典地论述母仪，清人廖免骄的《醒闺编》则从家常生活入手，徐徐道来母教的责任。“第五件，待儿女，儿女宽严有规矩。”“教媳妇，在初来，要教儿女在婴孩。幼小时，在怀抱，不可使他哭又笑。或时笑，或时哭，大来作事多反覆……若穿衣，莫红绿，幼时只可穿布服。从小时，穿太好，后来锦衣当布服。”从学说话、请先生、上学堂、穿衣吃饭，到做游戏，生活小事面面俱到。“既爱之，能勿劳，圣人垂训教儿曹。玉不琢，不成器，人不学来不知义。知长幼，别亲疏，要好儿孙在读书……古今来，为官府，那个不赖有贤母。”男儿成器，为官一方，是古来重视母教的期待之一。《醒闺编》还用了相当篇幅宣讲教女之道。“惟女子，全靠娘，令人提起话偏长。买小牛，问老牯，说亲先要看丈母。母贤良，女乖巧，娘若痴愚女不好。”“前人言，值千金，闺门之礼甚非轻。凡出口，要避嫌，女在身边莫乱言……古人话，你思量，言虽浅淡意深长。淫乱书，不准听，行止举动要端正……说三从，讲四德，国家兴亡也有责。”75比较教子为官的期待，教女之道的目的则是“有规矩，膝下定然出贤女”。
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可见明清女教书中对母仪的论述愈加贴近现实生活。母仪的内容不仅依对象有教男和教女之区别，且对母仪的阐述也随社会变迁而有所变化。如明中期的《内训》是成祖“靖难”之后颁行的，官方整饬社会，人心思定，因而对母仪的规定也就引经据典地限制在“为教不出闺门，以训其子者也”。清咸同年间，国家兴亡已成燃眉之势，故士人在修撰女教书时重视灌输忧国忧民的意识，于是就有了《醒闺编》中把“三从四德”和“国家兴亡之责”并列为母教的内容：“说三从，讲四德，国家兴亡也有责。”
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母教的训导与正统规范的“三从”观念是否矛盾呢？如何平衡“从子”与教子之间的关系呢？假托明嘉靖年间山东兖州府仁美村赵妻华氏之口的《闺门要则》对“三从”进行了“真情实理”的阐释。《闺门要则》是母女对话形式的训女文。女儿首先讲了自己对“三从”的理解，即“在家中，听我父母来教训”；“出阁后，事事要从丈夫令”；“夫死后，大事还要商量子；妇道家，一生自不掌权衡”。有意思的是，与女儿不同，母亲则对“三从”进行一番独特的解释。母亲指出，女子在家从父母，若父母有了过错当谏诤；出了闺门听夫令，但丈夫妄作非为不可从；夫死大事从其子，“原要他，做出事来合准绳。他若是，越了大道背却理；还须要，依法教他来改更”。《闺门要则》中对“三从”的诠释与班昭《女诫》里强调的“曲从”显然不同。赵妻华氏重新解释了“三从”观念，创造性地添加了“当谏诤”、“不可从”和“依法教”等多种因素，而判断“从”与“不从”的权力掌握在妇女手中。这是对“三从”正统观念的大胆修正。《女诫》和《闺门要则》都是采用母亲训女的形式，从训导女儿“勿得违戾是非，争分曲直。此则所谓屈从矣”，到告诫女儿依理谏诤父母、依法教训儿子，其间对规范观念之不同解释反映了女教观念之因时变化。
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三、女教书与士人家教
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明清女教书的编纂者寄望自己的作品能成为女教蓝本。他们用心良苦地借助通俗的文字、体裁和生动的图像，来推行其女教思想。应该说，这些女教书在明清女教中确实占有一定的位置。这些编纂者多为士大夫，他们在为妇女撰写墓志铭时，或在其文学创作中，着意于再现女教的细节。可以说，女教是士人家教的重要方面。
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曹雪芹在《红楼梦》里描绘了一位饱受女教书熏陶的节妇——李纨。李纨的父亲曾为国子监祭酒，族中男女无有不诵诗读书者。他对李纨管教很严格，“不十分令其读书，只不过将些《女四书》《列女传》《贤媛集》等三四种书，使他认得几个字，记得前朝这几个贤女便罢了”76。如此教导出的李纨虽青春丧偶，居家处膏粱锦绣之中，竟如槁木死灰一般，唯知侍亲养子。
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《潇碧堂集》有诗云：“闻啼知得雌，一笑慰衰羸。龟策频占凤，家人屡梦丝。瓶花香娈娈，窗竹粉离离。从此添婚嫁，因名向累儿。”生女儿备嫁妆无形中给家庭增添了经济负担，我们从诗中既看到诗人的那份无奈，又感受到士人对妻女的那份怜爱。谭元春忆其外王父家，兄与侄皆中乡试。“外王父为博学诸生，每教人必以古人，三男四女，皆日熟其言。吾姨吾母，亦以女子知大义，往往有妇道母德。”77“女虽不令识字，然晓大义，过于三男，先母其最也。”78很多士人家庭出身的女子都被赞为知书达理、聪慧贤明。
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明代有位顾姓孺人，其父常以格言教训。她每每记下，日后教子时颇为受益。顾孺人出嫁后，对丈夫所交游者，往往以文墨为重。“以文字学业相过从，即喜，具食饮，令尽欢。苟非其人，虽杯茗不时至也。”79顾孺人的家教奠定了她婚后相夫教子的基础。
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又载，张孺人的父亲少习举子业，曾为官，不久弃去。“所生女子五人，皆聪明颖慧”，其中张孺人尤凝重贞淑，“颇习《小学》《列女传》，能了大义”。80士人家庭的女教教材明列于此。另一位蔡孺人，父多女而无子，“生而端重，寡言笑，能读《孝经》《列女传》”。而周孺人则少通《孝经》《小学》，奇警。其父曰：“吾得生男子，如此女足矣。”81可见，这些士人家庭中的女子与曹雪芹笔下的李纨颇有相似之处，多粗通一些女教书，并在耳濡目染中学习了为人处世之道。
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从这些女性受教育时间和内容的不确定性上，我们可以比照男子教育来看男女教育期待的区别。男子读书的目的性很强，汪辉祖在《双节堂庸训》中指出：“‘业儒’二字须规实效，若徒务虚名，转足误事。富厚之家，不论子弟资禀，强令读书”，“丰其衣食，逸其肢体，至壮岁无成，而强者气骄，弱者性懒，更无他业可就，流为废材。子弟固不肖，实父兄有以致之。故塾中子弟，至年十四五不能力学，即当就其材质，授以行业。农、工、商、贾，无不可为。谚云‘三十六行，行行出贵人。’有味乎其言之也”。82于成龙（1617-1684）总结数十年守身处事经验时也指出，“士农工商，各执一业。子弟十二三岁，贤愚已定，贤者做向上事，愚者亦令执一艺，庶不致闲旷其身”83。男子之所以在十三四岁时在学业上分流，是因为他们读书若取不了功名，对治生无益。《温氏母训》中明白地道出：“一读书，生事啬矣……士农工商，各执一业，各人各治所生，读书便是生活。”84男子可以通过读书而达到治生的目的，而女子却不可以。同样，男子教育的实效和历史较易受到注意和认识，而传统女教的情形则比较模糊，也难以为后人重现和认知。
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以上我们以女教书为关注焦点，考察了明清士人是如何不遗余力地在文本编纂体例、出版形式以及内容上改进女教书，使之更加通俗化并能与时俱进。明清女教书的个案研究昭示：女教历来是社会教育的重要组成部分，它对于家庭和谐和社会进步起着举足轻重的作用。明清士人为了实践“天下无不可教之人”的理念，致力于开发和保存女教书这一重要教育资源。我们在批评其束缚妇女时，也应理性地考察这一传统教育资源，并弘扬其重视母教的传统。
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女子之不朽：明清时期的女教观念 第二章 “但求片石志吾墓”：母德与妇道
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明代学者归有光（1507-1571）曾为一位郭孺人撰写墓志铭。这位孺人辛劳一生，先帮丈夫以年赀贡入太学，直至做了县官；又督教儿子考中了进士。“若操舟渡江，舟中之人仅已登岸，而操舟者没焉。”郭孺人没身前有一个心愿，一生尽瘁于夫家，“但得片石，求能文者志吾墓足矣”85。归有光赞曰：“孺人以女子，有志于名后世，夫岂为区区之名，即其平生之志，有不容没没者。”86由此可见，古之妇女多么重视通过墓志铭“名于后世”。
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在宋代妇女的研究中，郑必俊教授检索《四库全书》得宋人文集180余部，其中载有妇女墓志铭千余篇。这些墓志铭多为两宋著名政治家、史学家、文学家所撰写。她从这些墓志铭中，发掘出撰者对不同妇女个体的评价标准及其所反映的妇女观。柏清韵（Bettine Birge）则将朱熹的《小学》文本与朱熹笔下墓志铭中的妇女形象相比照，发现朱熹在生活中对妇女的评价显然宽于经典文本中的说教。87一些学者在批评墓志铭有谀墓文字、应酬文字之嫌时，也积极地指出：墓志铭中大量保存了为正统史学所忽视的弱势群体的实际生活材料。88从以上情况，不难看出墓志铭是研究士大夫妇女观的一个重要材料来源。笔者注重分析士大夫所记载的女墓主的生平事迹的类型，对于他们的誉美之辞，将结合事迹本身来反观作者的价值取向。
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本章选取了较有影响的明代文人文集，如归有光（1507-1571）之《震川先生集》、徐渭（1521-1593）之《徐渭集》、袁宗道（1560-1600）之《白苏斋类集》、袁宏道（1568-1610）之《袁中郎全集》、袁中道（1570-1623）之《珂雪斋文集》、钟惺（1574-1624）之《隐秀轩集》、钱谦益（1582-1664）之《牧斋初学集》《牧斋有学集》、谭元春（1586-1657）之《谭友夏合集》、陈子龙（1608-1647）之《安雅堂稿》等，以其中百余篇女子的墓志铭为依据，探讨女教中的母德与妇道观念和士大夫笔下的妇女形象之间的异同。
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一、母德：操舟渡人
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综观百余篇墓志铭，大多述及为人女、为人妻、为人母的女性生命过程，其中以母道的记载最为详细。因为多数墓志铭是由子辈写了行状后，再拜托著名文人改编润色。也有一些墓志铭就是由文人亲笔为母亲（辈）所作，如徐渭的《嫡母苗宜人墓志铭》、谭元春的《先母墓志铭》、袁宗道的《外大母赵太夫人行状》等。他们对母亲持家主政和教子有方给予了充分的肯定。然而，墓志铭中所反映的持家和教子与女教书的训导并非完全同出一辙，在许多方面母亲的行为已远远超出女教书的规范。
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这些女墓主多数被描绘成天性聪敏，知书达理。如徐渭的嫡母苗宜人“性绝敏，略知书，其持身严毅尊重，内外莫不敬惮。其描写俎醢，为世女师”89；陈子龙笔下的谢孺人“冲顺端恪，明达而能婉，勤敏而不严，是以在室有女士之称，于归配君子之德”90；归有光笔下的张孺人则“尤凝重贞淑，颇习《小学》《列女传》，能了大义”91。这些妇女多出身士大夫家庭，从小耳濡目染于书香中，略习女教书。出嫁后，随着其为人妻、为人母的角色转换，她们的生活阅历更加丰富。
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一般说来，男性家长是一家之主，是父权在家庭里的象征。但是在墓志铭中男性家长多被描绘成有名无实的一家之主。如袁中道笔下的龙太夫人的丈夫渠阳公，“为词人，为清吏，不复问家人生产，而寄之太夫人”。他笔下呙孺人的夫君健翁，则“不问生产，终日嬉游里闾，携枰觅弈，早出醉归，人呼为地仙”。归有光则借张孺人子辈的话，称张氏的丈夫“于江山绿野之间，情闲意适”。是什么让这些一家之主能不问生产，却过着神仙般的日子？“实吾母之助为多”92，此语道出了个中的秘密。这些发自子辈的赞叹，把母亲——这位有实无名的一家之主从幕后请了出来。母亲是家庭的全权主管、顶梁柱，这是上引墓志铭给读者的强烈印象。
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那么，母亲的权力又是从哪儿来的呢？上引文中的“寄之太夫人”，表明男性家长把自己的责任和权力托付或转移给女家长。这些母亲充当的角色更像是代理人，代替男性家长管理家政。而母亲之所以能担当得起代理人的角色，则是因为她们具有超人的才能。如龙太夫人被称赞为“淑德贞操，为士女范，而才足以副之”。陈子龙笔下的郑孺人则治家有能声，得以“凡家政尽属焉”93。徐渭赞其嫡母苗宜人“其才略酬应，畜酿种植，出入筹策，驳辨禁持，则宗戚子妇、宾客塾师、老牙妪、悍奴婢靡不失气”94。苗宜人之持家既有章法又威严能辨，不论是老资格的侍妇，还是强悍的奴婢，无不俯首听命——俨然一个活脱脱的王熙凤。
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