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顺治元年（1644年），孝庄太后谕：有以缠足女子入宫者斩。次年又下诏，以后人民所生女子禁缠足。405康熙三年（1664年）又令九卿科道官员会议，康熙元年（1662年）以后所生之女禁止裹足。礼部议定，康熙元年以后所生之女若有违法裹足者，其父有官者交吏、兵二部议处，兵民则交付刑部责四十板，流徙十年。406然而，这一禁令在历史上昙花一现，并无实效。1667年，积极接受汉族文化的康熙皇帝亲政。次年，应汉人左御史王熙上疏，弛禁裹足。
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清末学者缪荃荪（1844-1919）在《妇女裹足考》一文中肯定了满族女主严禁缠足之功，指责“汉臣持之不力”导致了民间缠足之风不止。那么，“汉臣”为何“持之不力”呢？在“汉臣”心目中，悠久的中原汉族文化远远优越于关外的满族文化。当满汉冲突时，象征着汉文化和汉族认同的缠足习俗，相对于满族妇女的天足，也就畸形地变成“教化”或“文”的女性美标志。407史料表明，盛清时期一些倾慕汉文化的少数民族家庭开始模仿汉人给女孩子裹脚。一些满人也因喜爱小脚而娶汉族妇女为妻。408然而，并非所有的汉人都一味地维护缠足。在1840年以前，一些汉族士大夫出于人性的考虑表达了对妇女缠足的同情。他们明确指出，缠足伤害女性身体。俞正燮和李汝珍都抨击缠足是“屣贱服”“造淫具”，不关教化。409
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至此，我们听到两种反缠足的声音：一是在满汉冲突下，满清贵族出于族群征服的需要禁止缠足；一是明清启蒙思想家对妇女发自肺腑的同情。这些思想潜滋暗长，成为清季反缠足运动的本土根源。410在19世纪下半叶的中西文化交汇中，缠足再次成为社会焦点。此次不同的是，西方人借用报刊舆论把中国妇女缠足诠释为屈从和被奴役的标志。缠足不仅象征了中国妇女的屈从地位，也成为西方人攻击中华文明“愚昧落后”的把柄。一时间，西方的传教士及习俗改良派（abolitionists）和中国维新派都关注着“三寸金莲”，掀起了全国性的乃至跨国界的反缠足运动。
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（一）宗教话语：欧美传教士
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19世纪中叶，来华女传教士把关注的目光投向了中国女性。她们制定了一项帮助妇女的社会计划：废除缠足习俗。美国的一些教会出版物极力渲染缠足的血腥和野蛮。由于担心华人会因教会干涉其风俗习惯而排斥“洋教”，罗马的天主教廷和美国的圣公会认为，明智的做法是接受包括缠足在内的华人习俗。411以汉口的一所女子教会学校为例，这所学校不仅特许女学生缠足假期，还派修女去观察。她们所能想到的改善妇女状况的办法就是在缠足过程中提供医疗监护以免影响女性健康。412
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传教士的反缠足可谓宣传造势胜过身体力行。他们在海内外期刊上撰文，把缠足描绘为女性受压迫的标志，而反对缠足的理由主要从基督教教义出发。他们认为男女的手足都该平等地不受束缚。中国妇女缠足是天底下的一个特例，它违背了上帝的旨意，故应予禁止。413在中国的教会刊物上，女传教士用现身说法来说服华人放弃缠足的习俗。她们指出，“我泰西妇女，全身皆自由自在，无殊于男子。比来作客中华，目睹浇风，意良不忍……以劝华女之父母”帮助女儿放足。414传教士试图纠正有背教义的陋俗，自命为“中国姐妹的救世主”或中国妇女的榜样，其理论依据是她们确信基督教文明优越于中华文明。
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传教士崇拜西方文明，而贬低东方各民族的文明。他们在讨论“印度归主”时，明确指出：“夫人之有学问智慧，即权力之所从出也。”英国人以文明教化传播至印度人的头脑中，印度之所失不过金银财货而已。“核其所得……则谓英国之所得不偿所失。”415在传教士看来，英国是文明教化之邦，他们的殖民掠夺就是向落后民族传播高级文明，自然是合理合法了，甚至认为印度人为此所付的学费还远远不够。在这种思维支配下，女传教士把自己树为中国妇女的榜样也就不足为奇了。来华西人的文化优越感将基督教的权威性合法化了。然而，回顾西方妇女的身体历史，那些由鱼骨兽皮制成的束腰内衣（corset）勒得其内脏畸形甚至肋骨都断了，她们的身体又如何能“自由自在”呢？416传教士盲目夸大基督教文明的优越性，正是为了利用文化霸权来建构基督教的权威性。
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传教士虽先于中国维新派抨击了缠足陋俗，但考虑到传教的需要，他们迟迟未能将其言论付诸实施。西方人反缠足的舆论激起了维新派的民族耻辱感。一直到维新派揭起反缠足运动的大旗，传教士才投身其中。417传教士对反缠足的贡献在于他们发动了强大的舆论攻势。他们以文化优越论为支点，策略性地将缠足诠释为屈从、愚昧落后的象征，从而摧毁了大汉族傲视满人的自豪感。缠足从汉族妇女的教化标志转变为中国妇女遭受压迫的野蛮象征。但在实践层面，传教士的努力仅限于中国基督教团契的小范围之内。
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（二）时尚话语：英国的习俗改良派
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在废奴运动中成长起来的习俗改良派对各民族的陋习非常敏感。1887年，41岁的英国商妇立德夫人（Mrs.Archibald Little）抵达中国。此前，她遍访欧洲各国，以写作著称。1895年立德夫人创办天足会。这是中国首批不缠足会之一。立德夫人担任会长，并亲理会务达十年之久，直到1906年离开中国。后人称誉她“在华期间热衷于公益活动，是世纪之交向海外介绍中国的最著名的作家之一”418。她是在教会外的西方妇女批评缠足的一个缩影。以往的研究把立德夫人倡导的不缠足和西方传教士的宣传相提并论。419本章认为，二者并不完全一样，立德夫人反缠足言论有其特殊性。
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在华期间，立德夫人从一个维多利亚妇女的兴趣出发关注中国的社会生活。立德夫人批评传教士对华人的影响力太弱，她指出，那些“旅华二十多年却不懂一句华文的人”写出的报告是不足为信的。在她看来，传教士并不想“干涉”华人的习俗，甚至为了传播福音的计划而迎合缠足陋俗。克罗（Elisabeth Croll）在评价立德夫人的作品时指出，立德夫人兼顾中国与欧洲的异同。“她对那些一味指责华人低素质的欧洲种族歧视深感不满，并向它发起挑战。”420尽管如此，立德夫人还是难以理解缠足的习俗。
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立德夫人的目标是建立一个国际组织来协调各方面的努力以终止缠足。她认为缠足与宗教关系不大，只不过是风俗和时尚之属。421她注意到中国士大夫已经身体力行地反对缠足，而他们大多与基督教无缘。422她认为在华的反洋教恐怖势力会殃及反缠足的努力，所以期望反缠足与传教士在行动上保持一定距离。立德夫人倡导的这项“造福工程”在某种意义上给热心公益的旅华欧洲妇女开拓了社交空间。她们积极著文并发表演讲来抨击缠足。像女传教士一样，她们也把欧洲妇女树为榜样。事实上，立德夫人及其追随者视反缠足之举为领导华人社会的新时尚。她们要改变华人社会中以小脚为美的婚姻习俗，倡导天足之美。
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立德夫人利用丈夫的商业网络去拜见一些朝中显贵，说服他们支持废除缠足。她清楚地意识到由于其英国商妇的特殊身份，那些显贵才会跟她谈及中国女人的脚，而中国妇女则显然不会有这样的机会。在这里，立德夫人和旅华欧洲妇女自觉地充当了中国妇女的代言人，她们还公开致书中国士大夫，呼吁他们帮助妻儿放足。“此事本应由男子决定，缘自古至今，女固听命于男。诸君子如告尔妻女曰：余甚欲尔等妇女之足，任其自然，不加缠裹，俾稳立健行，一无苦楚。尔妻女自必乐从。”423在海外，立德夫人访问英国并广为宣传其反缠足工作。她和其他作家把中国的缠足描绘为“野蛮”“半开化”。她们把中国妇女介绍给英国民众，让殖民地妇女看起来像他们“受迫害的姐妹”。立德夫人的一些文章发表在著名的女权主义刊物上，如《英国妇女评论》。许多英国女作家曾利用它塑造受苦受难、待人解救的印度妇女形象。这一联系暗示了立德夫人及其英国姐妹有着某种共同的兴趣，即制造“他者”（Other）。424
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立德夫人不仅充当了中国妇女代言人的角色，还把自己想象成中国受迫害孩子们的母亲。她“将留给自己孩子的全部爱心普施予中国受苦受难的孩子们”425。她竭尽全力募集更多的基金为她的“中国孩子”修建避难所。因此，她甚至被一些中国官员誉为大慈大悲的观音菩萨二世。立德夫人所表现出的“英国母亲”意识与伯顿（Antoinette Burton）研究旅居印度的英国妇女的发现如出一辙。伯顿认为，在日不落帝国的大家庭里，印度妇女像女儿一样隶属于她们的“英国母亲”。英国妇女所感受的“对印度妇女的帝国使命感要求如此的权力关系”，她们从“野蛮”的印度男子手中解救“受迫害的女儿”。426值得指出的是，立德夫人的英国母亲身份并未得到中国士大夫的认可。在他们眼里，旅华欧洲妇女不过是“来自异邦的精明的女儿”。关于妇女启蒙的代理人之争已在这里初见端倪。
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立德夫人意识到，一旦中国妇女解除了缠足之累，她们将成为一支重要的力量；但她从未将反缠足与任何妇女解放运动相结合，她只是热衷于废除“野蛮的”社会习俗。这并非因其兴趣不在争取妇女权利上。据载，立德夫人年轻时在英国已显露出对女权的兴趣。她由华返英后又曾致力于争取妇女婚后财产权。在她看来，缠足仅涉及习俗和时尚，而无关乎宗教或意识形态，故她并不试图通过废缠足来帮助中国妇女争取权利。事实上，以立德夫人为代表的习俗改良派利用其在拯救华人妇女行动中建立起来的权威性和道义形象，有助于她在祖国争取妇女的财产权和选举权。显然，在她的运思中，宗主国与半殖民地国家的社会状况不同，妇女启蒙的主题因之而异。
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（三）民族国家话语：晚清的维新派
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海外舆论对华人缠足习俗的批评震动了清朝的官员、留学生及外交使节。女人的小脚不只是妇女依附男性的标志，也象征着中华文明的“野蛮落后”。清代一些学者已经触及了这一陋俗，加之晚清西方舆论的刺激，戊戌维新派就此发动了一场以妇女为对象，以民族自强为目标的废缠足运动。他们的主张更明确地反映了近代中国社会的现实处境和需要。于是，他们一方面猛烈地抨击缠足习俗，一方面积极塑造中国妇女的“国民之母”形象。
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维新派建构反缠足话语的思想底蕴是富国强种。他们认为强种的首要任务是放足，放足才能使妇女成为强健的“国民之母”。留学英国的严复（1853-1921）认为，西方人批评华人裹足为“蛮猓不如”，其言虽逆，却值得有心人平心深思。他依据社会达尔文主义指出：“盖母健而后儿肥，培其先天而种乃进也。”较之欧洲及日本为强种而提倡妇女锻炼身体，严复慨叹“此真非以裹脚为美之智之所与也”427。维新派领袖康有为（1858-1927）指出，妇女裹足一事“最骇笑取辱”于万国。“试观欧、美之人，体直气壮，为其母不裹足，传种易强也；迥观吾国之民，尪弱纤偻，为其母裹足，故传种易弱也。今当举国征兵之世，与万国竞，而留此弱种，尤可忧危矣。”他主张严禁妇女裹足，已裹者一律宽解；若有裹足者，重罚其父母。这样，“举国弱女，皆能全体，中国传种，渐可致强，外人野蛮之讥，可以销释”428。此类主张反映出维新派的妇女启蒙的实用性。妇女首先是作为强种、强国的工具而得到维新派的重视，而非因其天赋人权和男女享有平等权利。
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此外，维新派还认为缠足使妇女丧失劳动能力，让男子不得不承担起全家的生活重负，从而导致了家贫，并殃及国家。429依此逻辑，缠足妇女不仅要承担种弱的责任，还要检讨家贫的过失，但这种看法显然言过其实。据目击者记载，缠足妇女仍然坚持田间劳动，她们不是站着而是跪在田里。430此外，研究表明，中国妇女世代在家里辛勤纺织，远非维新派所描绘的那种不劳而食的寄生虫。431从维新派的偏颇言论中可见，其禁缠足的意图首先不是为妇女谋权益，而是挽救民族国家。
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强调妇女作为民族母亲的地位并非维新派的独创。伯顿曾指出，英国妇女也非常重视自身作为民族母亲的身份，并强调她们在保存种族和延续文明上的作用。但两者的区别很显然：维多利亚女权主义者自觉地宣称自己是民族母亲，而中国妇女则是被动地由男性“赋予”民族母亲的身份。“维多利亚时期的女权主义文献贯穿着妇女是民族母亲的主题。她们肩负着不亚于男子的民族责任，因而理应平等地在议会里享有权力。”432在中国，维新派承认中国妇女的民族母亲身份，是为了诠释中华民族和文明的衰弱之源。其目的并不在于唤醒妇女的平权意识，而是让妇女分担起民族兴亡的责任。他们认为中国妇女应该放足，像民族母亲那样与他们并肩投入民族救亡图存运动中。
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（四）主体话语：缠足妇女
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以上种种反缠足主张都是从旁观者的角度来讨论妇女缠足问题。在戊戌时期，此类强势话语似乎使这一事件的主体——缠足妇女在历史上处于失语状态。然而，在我们所能接触到的有限史料中，包括物质史、口述史及政治史，主体话语依然存在，而且其多样性和复杂性清晰可见。
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世纪之交最具影响力的女权主义者秋瑾（1875-1907）曾积极投身于反缠足运动。她创办妇女刊物，呼吁兴女学、废缠足。她揭示了中国妇女陷于缠足、包办婚姻和附庸的恶劣处境，认为只有放足、兴女学和自立才是妇女真正解放的途径。有学者指出，在秋瑾看来，废缠足、兴女权和反满革命是不可分割的事业。433由此可见，有些妇女以争取自身利益为目的而自觉地投入到民族救亡的洪流中。世纪之交，广大中国男子尚未享有任何现代意义上的民主权力，妇女又从何直接争取呢？中国妇女面临着选择：要么与西方姐妹合作，要么与民族主义兄弟合作。正如伯顿所指出，在殖民地妇女的代表权问题上，西方女权主义者和本土的民族主义者处于竞争状态。434
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值得注意的是，一些缠足妇女出于各种目的并不赞成放足。曾任《女学报》主编的薛绍徽（1855-1911）认为女学才是妇女自强之本；缠足乃私事，缠与放无关乎女子对国家的贡献。比较西人的细腰和东洋日本的黑齿，缠足并非不可容忍的习俗。薛绍徽觉得不同文化应有自己的习俗，在外人看来不可思议的习俗对本地人则再自然不过了。435也有一些缠足妇女有感于放足过程中的疼痛，及放足后“四不像”的尴尬而发泄不满。辛亥以后，当放足被纳入激进的国民革命，一些极端的缠足妇女甚至以死相抗争。436如果说，从客体的角度来说，旁观者的反缠足话语把放足描绘为一蹴而就的解放；那么，从主体的角度来说，缠足妇女的声音则让我们感受到习俗改良的复杂性。
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综上可见，戊戌时期的反缠足话语可谓众声喧哗，各种声音高低不同，而其思想底蕴亦显然有别。这些声音此呼彼应，互相感染或制约。这在一定程度上反映了戊戌妇女启蒙思想的复杂性。事实上，人们熟知的维新派思想仍可再加考量，其妇女启蒙在民族主义思潮中发生的变异颇值得注意和探析。
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