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强调妇女作为民族母亲的地位并非维新派的独创。伯顿曾指出，英国妇女也非常重视自身作为民族母亲的身份，并强调她们在保存种族和延续文明上的作用。但两者的区别很显然：维多利亚女权主义者自觉地宣称自己是民族母亲，而中国妇女则是被动地由男性“赋予”民族母亲的身份。“维多利亚时期的女权主义文献贯穿着妇女是民族母亲的主题。她们肩负着不亚于男子的民族责任，因而理应平等地在议会里享有权力。”432在中国，维新派承认中国妇女的民族母亲身份，是为了诠释中华民族和文明的衰弱之源。其目的并不在于唤醒妇女的平权意识，而是让妇女分担起民族兴亡的责任。他们认为中国妇女应该放足，像民族母亲那样与他们并肩投入民族救亡图存运动中。
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（四）主体话语：缠足妇女
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以上种种反缠足主张都是从旁观者的角度来讨论妇女缠足问题。在戊戌时期，此类强势话语似乎使这一事件的主体——缠足妇女在历史上处于失语状态。然而，在我们所能接触到的有限史料中，包括物质史、口述史及政治史，主体话语依然存在，而且其多样性和复杂性清晰可见。
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世纪之交最具影响力的女权主义者秋瑾（1875-1907）曾积极投身于反缠足运动。她创办妇女刊物，呼吁兴女学、废缠足。她揭示了中国妇女陷于缠足、包办婚姻和附庸的恶劣处境，认为只有放足、兴女学和自立才是妇女真正解放的途径。有学者指出，在秋瑾看来，废缠足、兴女权和反满革命是不可分割的事业。433由此可见，有些妇女以争取自身利益为目的而自觉地投入到民族救亡的洪流中。世纪之交，广大中国男子尚未享有任何现代意义上的民主权力，妇女又从何直接争取呢？中国妇女面临着选择：要么与西方姐妹合作，要么与民族主义兄弟合作。正如伯顿所指出，在殖民地妇女的代表权问题上，西方女权主义者和本土的民族主义者处于竞争状态。434
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值得注意的是，一些缠足妇女出于各种目的并不赞成放足。曾任《女学报》主编的薛绍徽（1855-1911）认为女学才是妇女自强之本；缠足乃私事，缠与放无关乎女子对国家的贡献。比较西人的细腰和东洋日本的黑齿，缠足并非不可容忍的习俗。薛绍徽觉得不同文化应有自己的习俗，在外人看来不可思议的习俗对本地人则再自然不过了。435也有一些缠足妇女有感于放足过程中的疼痛，及放足后“四不像”的尴尬而发泄不满。辛亥以后，当放足被纳入激进的国民革命，一些极端的缠足妇女甚至以死相抗争。436如果说，从客体的角度来说，旁观者的反缠足话语把放足描绘为一蹴而就的解放；那么，从主体的角度来说，缠足妇女的声音则让我们感受到习俗改良的复杂性。
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综上可见，戊戌时期的反缠足话语可谓众声喧哗，各种声音高低不同，而其思想底蕴亦显然有别。这些声音此呼彼应，互相感染或制约。这在一定程度上反映了戊戌妇女启蒙思想的复杂性。事实上，人们熟知的维新派思想仍可再加考量，其妇女启蒙在民族主义思潮中发生的变异颇值得注意和探析。
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二、跨文化视角：妇女启蒙在民族主义思潮中的变奏
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1903年，梁启超在游历美国的归途中写道：“西人有恒言曰：欲验一国文野程度，当以其妇人之地位为尺量。”437他以此尺度观察美国，认为：“美国妇人之地位，在万国中比较的最高尚。”“道中男子相遇，点头而已；惟遇妇人，必脱帽为礼。在高层升降机室中，一妇人进，则众皆脱帽。街中电车坐位既满，一妇人进，诸男必起让坐。”梁氏将这些归纳为“平等主义实行之表征”。而其实际内容，则包括男女职业平权、女子婚后财产权及选举权等。他认为美国妇人权利优于他国，“妇人之加入政界，非徒不可，抑亦不能矣”438。梁氏在中西交汇之际对妇女地位与国家文明关系的反思颇值得注意。这是我们考察妇女启蒙如何被纳入到国家民族启蒙的重要线索。
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与梁启超的认识相似，早在1860年日本使团首次访美时，日本人也为美国妇女的地位所震动。他们描绘到：该国妇人颇受尊重。男子入室，首先向室内妇人致意，然后才是男子。男子向妇人脱帽致意，对其他男子则不然。男子路遇妇人要站立一旁让妇人先行。妇人在这里所受的礼遇就像吾国之对待家长。439中日两国维新派的记载表明，他们已经意识到妇女地位已然成为西方衡量一个国家文明程度的价值尺度。故明治维新不仅注重仿效西方讲求声光化电之学，开展修铁路、建电报等工程建设，还积极地取缔如男女共浴之类的“陋俗”。正如Sharon Sievers所描述，明治政府所倡导的习俗改良让日本脱颖而出，他们对待西方人的态度就像个虚心的学生。440日本维新派依照西方的外交礼节，让上流妇女参与外交场合。他们模仿西人尊重妇女的礼节，但并没有男女平权的实际内容。他们没有也无意实行男女平权的真谛，只是在东西文明的对照中，试图从外表上缩小日本文明与西方文明的差距。
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反观戊戌维新派，他们对中国陋俗的认识与先行的近邻日本颇相类似。他们虽然也讲男女平权，但更直接的是在西方文明的价值尺度下，在西方人的耻笑中发起了对传统陋俗的改良。于是，正如整个戊戌启蒙思想被民族主义主题淡化，自由、独立让位于“合群”、社会一样，清末的妇女启蒙也在民族自觉、国家意识的指挥下发生了变奏。而其独特之处是，梁启超创造性地把改良习俗的思想纳入春秋大义之中，较之日本维新派带有更浓厚的儒学色彩。他指出：“以力陵人者，据乱世之政也。若升平世太平世，乃无是矣。地球今日之运，已入升平世，故陵人之恶风渐销，而天然之公理渐出。非洲、印度之压首，欧洲之细腰，今其地好义之士，各合群力，思所以豁去之，殆将变矣。”441这种全球的变通趋势具体到了中国就该痛改缠足等陋习。梁氏也注意到，满蒙习俗与汉俗的不同，“幸未染此，后妃崇贵，同屦依然”442。他引用“强男之头不如弱女之足”的说法，斥责明清之际汉人抵制清政府禁缠足之举为“群盲”，“内违圣明之制，外遗异族之笑；显罹楚毒之苦，阴贻种族之伤”。443在梁氏的笔下，缠足积习既有别于满蒙习俗，又受外国异族耻笑，故变通之、痛改之。这里，梁启超淡化了对妇女的同情，或出于男女平权的救赎，也没有对汉族习俗的些许辩护或族群认同感。国家主义压倒了一切，包括性别和族群。
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维新派代表人物对妇女表现出不同程度的同情，言辞激缓有差，但都彰显出民族主义的思想主题。于是，维新派的妇女启蒙明显地出现了理论缺位：一方面，他们在中西差距和西方舆论中不得不放弃研习、遵循多年的儒学理念，将近代世界大势纳入春秋三世之中，导致中西思想牵强附会；另一方面，他们面对民族危机和救亡图存的使命，不得不放弃西方启蒙思想中许多基本的、核心的价值观念。在其改良陋俗的言论中，男女平权，妇女的独立人格、自由的权利等已经淡化得模糊不清，流露出来的只是其强烈的羞耻感和国家意识。
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进而言之，“废缠足”是解放妇女的身体束缚，可谓妇女启蒙的一个重要组成部分。但在戊戌维新的语境下，妇女启蒙在民族主义思潮中发生了变奏。以梁启超为代表的民族主义倾向与影响近代中国的殖民主义话语存在深刻关联。妇女的地位是西方衡量一个国家文明程度的尺度。当这把尺子在其殖民计划中发生作用时，妇女就成了颠覆殖民地男性统治的工具。通过改良当地陋俗，殖民者在英法殖民地将棕色妇女从棕色男性手中解救出来。444当西方殖民话语中的这把尺子变成一把利剑悬在晚清维新派的头上时，他们的妇女启蒙显现出在外界挤压下的急躁和羞赧。维新派要甩掉“品莲者”这一饱受抨击的帽子，一跃成为反缠足的倡导者。
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这种以改良陋俗、提升文明为目标的妇女启蒙是应对西方殖民话语的选择之一。以伊斯兰世界妇女的面纱为例，我们可以进一步探讨妇女启蒙与民族主义之间的复杂关系。1899年，昆西姆·艾敏（Qassim Amin）出版了《妇女解放》（Tahrir al-Mar’a）一书。他鼓励妇女解放，倡导废除穆斯林妇女的面纱。1882年英殖民者占领埃及后，很快就认定穆斯林妇女佩戴面纱是陋俗，它象征着穆斯林文化的愚昧落后。艾敏在他宣言式的著作中因袭了殖民者的论调，不加反省地批评穆斯林妇女的面纱阻碍了妇女地位的提升，以及国家文明的进步。445由此，在伊斯兰世界中引发了一场广泛而持久的面纱之争。一些改革派坚决主张废除妇女的面纱，以提高她们的地位；一些保守派或民族抵抗力量主张维护妇女佩戴面纱的习俗，并逐渐将面纱发展为抵抗殖民者的标志。
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值得注意的是，一些殖民者在国内是女权主义运动的反对派，但在殖民地却积极参与陋俗改良和解救妇女运动。这些殖民者所进行的妇女启蒙带有明显的目的性，即颠覆殖民地的既有统治，树立自身的话语权威。故他们的妇女启蒙在某些殖民地遭到抵制。如在阿尔及利亚，穆斯林妇女的面纱变成民族主义者抵抗的标志和象征。他们一方面以佩戴面纱作为民族抵抗标志；另一方面，民族主义者巧用面纱这一象征性标志，让妇女取下面纱，以麻痹殖民者并潜入殖民统治中心活动。446可见，对待悬在头上的西方殖民话语的这把利剑，不同政见者的应对方式有所不同。妇女启蒙也在多种力量的交织或角逐中，服从于某种需要而变得工具化。
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近来海内外学者纷纷在著述中对戊戌维新派的反缠足话语进行反思。如高彦颐从后殖民主义的立场出发，对西方权势话语反戈相击。她从物质史的角度，系统地爬梳了中国妇女缠足的历史，并展示了清末民初废缠足运动中的复杂心态。447在国内，随着刘大鹏《退想斋日记》和姚灵犀《采菲录》的重印，一些学者开始重新审视戊戌时期的反缠足运动，努力发掘妇女的声音。本章以为，反思的关键在于突破妇女启蒙工具化的框架，还原妇女的主体性。
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三、戊戌妇女启蒙思想的渊源与流变
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“一废一兴”是戊戌妇女启蒙的主旋律。梁启超在《论女学》中明确指出：“缠足一日不变，则女学一日不立。”448废缠足是为兴女学做准备，而兴女学又紧密地与国家昌盛相关。在兴女学方面，维新派的妇女启蒙同样受到民族主义话语的支配。“欲强国必由女学。”“吾推极天下积弱之本，则必自妇人不学始。”449这种情形深刻地反映了清代女学思想的转变。梁氏强调维新派的女学与古代女学的区别。“古之号称才女者，则批风抹月，拈花弄草，能为伤春惜别之语，成诗词集数卷。斯为至矣。若此等事，本不能目之为学……吾之所谓学者，内之以拓其心胸，外之以助其生计，一举而获数善。”450一言以概之，维新之女学与母教、母仪之类的实学相关，并不指望妇女“晨夕伏案，对卷伊吾”。
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虽然梁启超明确指出“古之才女之学”不能视为学，但他不能否定“女学”古已有之。盛清时期，章学诚与袁枚曾就“何为妇学”展开争论。章氏在其著名的《妇学》篇中系统地梳理了女学的渊源。女学自上古三代有之，女学者也始于班昭之续《后汉书·艺文志》。451章氏与袁枚的分歧在于：袁枚认为《诗》三百篇大半皆女子之作，故而诗学为女学的正道；章氏则认为“古之妇学，必由礼以通诗。今之妇学，转而因诗而败礼”。章氏主张才女回归“妇才之古义”，即精通家礼推极至“四德”。由此可见，梁氏之否定才女诗学与章氏的回归“妇才之古义”有相通之处。但二者又不尽相同，特别在妇学的目的上。
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章氏明确斥责男子为学的功利性，认为妇女不必为名利所困扰，应该“为学而学”，以学问成其仁。换言之，章学诚凸显了女学的求道主题，强调妇女应熟悉、遵循礼学，养成圆满的“四德”。曼素恩在讨论章氏的《妇学》篇时，特别指出章氏之妇学与明清女教书所倡导的“女子实学”迥然不同。章氏并不着眼于母教，他更强调妇道之完备。相比之下，梁启超之女学显得颇为急功近利。他虽然也重视女学的道义蕴意，但其实际内容则不是章学诚强调的女德。梁启超讲求的女学之道更偏重于社会实用性，同样落实于民族国家的需要。这一点倒是颇近于明清以来的女教书传统。明代吕坤之《闺范》、清代蓝鼎元之《女学》以及陈宏谋之《教女遗规》等确立了“母仪”在女学中的重要地位。“王化始于闺门，家人利在女贞。女教之所系，盖綦重矣……即至村姑里妇，未尽识字，而一门之内，父兄子弟，为之陈述故事，讲说遗文，亦必有心领神会，随事感发之处。一家如此，推而一乡而一邑，孰非教之所可及乎？”452在陈宏谋的论述中，女学之对于乡里乃至国家“王化”的意义已显而易见了。这种着眼于国家“王化”而推动女学的做法与梁启超的女学论如出一辙。
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当然，在新的历史环境中，梁启超的女学论又带有明显的时代特征。与明清女教书作者意在维系社会人心不同，梁启超强调：“母教之本，必自妇学始。故妇学实天下存亡强弱之大原也。”453维新派的女学是在万国竞争的环境下倡导的，因而着重强兵强种，“令国中妇人一律习体操。以为必如是，然后所生之子，肤革充盈，筋力强壮也”。显然，维新派的女学与其废缠足主张是相通的，即利用妇女作为工具达到国家民族强盛。这与章学诚所倡导的“为学而学”，复兴“妇才之古义”，以及袁枚所提倡的陶冶情操的妇女诗学大相径庭。梁氏贬抑“古之才女之学”，而对古代女学的教化、经世内涵加以继承和改造，基于现实社会的需要而对古代女学传统进行了辨别和选择，直接影响到才女传统的断层。
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故梁启超一方面贬低古之才女，一方面积极树立新女性形象。他认为“中国女学之废久矣”，号召二万万之女子向留美归国的康爱德女士学习，以中国之积弱为耻，请命救国。454事实上，梁启超对女学的取向不仅代表了维新派的偏颇，而且影响后世。当梁氏着眼于女教书传统而论女学，形成“中国女学之废”的思维定式之后，清代丰富的女学内涵就被启蒙学者忽略了。五四学者陈东原指出：“清代学术文化，集了有古以来的精英，这时的妇女生活，也把二千多年来的生活加重地重演一番。到维新变政的时候，才渐有萌动的希望。”455他还断言，“中国向来没有什么女子教育”。基于这种估价，五四新文化运动初期的妇女启蒙一时间成了断根绝源的呐喊，而一些新文化人对传统学术文化的偏激态度也曾风行一时。
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直到20世纪20年代，民谣运动开始，人们再次从《诗经》中发现了妇女的声音和女学之源。蔡元培、胡适、鲁迅及周作人等在传播西方思想的同时，也注意到本土的明清启蒙思想，积极介绍李汝珍、俞正燮等人的男女平权思想。456尽管如此，五四时期的妇女启蒙仍像戊戌思想一样受到民族国家话语的渗透。在救亡启蒙的主旋律下，女学传统随着传统与现代的断裂而被宣布为废物。一句“批风抹月，拈花弄草”就抹杀了几百年的才女文化。而那些“淋漓悲壮，若五更鼓角”的才女诗词便荡然无存了似的。457这种倾向同样深深地影响到现代女学、妇女文艺乃至关于妇女的价值尺度。戊戌妇女启蒙是将妇女纳入民族国家话语的重要起步阶段，对中国现代妇女思想意识的形成产生了深远影响。
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