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在共和政体中，虽然平民的力量确实是来自他们的“人多势众”，但那是一种公民们共同享有荣誉的“势众”，不是动物的“势众”。在一个国家或共同体内，如果那些贤明的少数人是真的贤明，那么他们一定不会不懂这样一个道理，那就是，在一个为了高尚目的，而不单单为了共同生活，或者不得不生活在一起的共同体中，要真正关心共同体的共同利益，就不能漠视那些才能和德性不如自己的平民大众。那些真正关心所有公民共同利益的少数贤明之人，也就一定会想方设法地为其余的大多数人提供一个机会，让他们也能对共同体有好的贡献，让他们也能负起具有重要意义的政治责任。在共和共同体中，广大普通民众的政治贡献和政治责任就在于形成和发挥他们的“人多势众”。没有“人多势众”的作用，也就不可能有民主政治。
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亚里士多德所阐述的“共同的好”和“美德”，尤其是贤明的少数所必须具备的那种特殊的“美德”和多数人的“人多势众”，可以说是对古典共和最精彩的解释，也是古典共和对我们今天民主共和政治思考的重要启示。好的民主共和生活是一种对所有公民有意义、有关联的公共生活，是一种所有公民都有份，且都因为有份而能参与其中的公共生活。即使某些普通公民在选举或表决时不投票，即使有的人不愿意担任公职，他们也还是在这种公共生活中有他们的一份。这样的公共生活当然关乎所有人的安全和财产。然而单单如此，还不能算是有了公共的好。在真正的好生活中，公民是人，不是宠物，人是一种可以在德性的指引下有所荣誉行为的特殊动物。人的德行把人与所有其他动物永远区分开来。在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底认为，美德是不可教授的，美德是神的启示。亚里士多德不同意这样的看法，他相信，美德是可以通过学习获得的，因此可以是教育的结果：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成”。19德性是人之所以“做人”，而不像其他动物那样生存的一种文明成就，这种成就是精神的，不是单纯物质的。
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亚里士多德认为，美德的特性具有公共政治的意义，因此是每个公民都需要的，他说，只有当“人们具有某种特性”——美德时，他们作为“多数人”所给予少数贤明者统治的“同意”（consent）才具有更高的意义。贤明的统治者，他们的美德使他们关心共同体的共好，而多数人的“同意”至少在某种程度上也必须从符合美德来获得其合理性。如果说，“多数人的同意”代表着“人民主权”（popular sovereignty）的话，那么，这种“主权”其实是与“正义”有关的主权，也是那些关心和参与社会共同之好的大多数人的主权。
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因此，可以说，在一个普遍腐败的政体中，是没有真正的人民主权可言的。首先是统治者为了自身的权力利益，把老百姓当奴仆；而且，大多数老百姓为了自己的生存需要，盲目顺从地听候权力支使和差遣，要他们往东他们就往东，要他们向西他们就向西。就算这样的人民表示“同意”，愿意“被代表”，他们的被动意志也与共同体的共好无关。他们是没有受过共和美德教育的愚盲之众。
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在亚里士多德那里，美德教育就是为了消除这样的愚盲之众。美德教育是对所有的公民而言的，不只是对可能成为统治者的少数精英。普遍的美德教育有助于提升共同体的福祉，使它变得更安全、更富足，也更幸福，但这并不是美德的全部意义。正如他在《伦理学》第一卷中就首先提出的，尽管没有美德便不可能有真正的幸福，但美德并不能保证一定会带来幸福。因此，美德不只是达到目的的手段，美德本身就是一种目的，也是美德者的人生目标，“幸福是合乎德性的现实活动”。20有道德的公民不会因为美德会给自己带来幸福才有美德，他们是因为爱美德才有美德。
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对爱好美德、具备美德的人来说，“幸福”不单单是快乐，而且是好的快乐，是有价值、有意义的快乐，幸福因此成为确定什么是好生活的一项标准。好的公共生活和美好的共同体都不能缺少幸福，也都需要学习什么是幸福。幸福因此必须成为一种与所有公民有关的教育。幸福也是通过学习得来的，“幸福是学到的，获得的，以什么办法培养出来的，还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话，我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。在人所有的东西中，它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见，即或幸福不是神的赠礼，而是通过德性、通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。因为德性的嘉奖和至善的目的，人所共知，乃是神圣的东西，是至福。它为人所共有，寓于一切通过学习而未丧失接近德性的欲求的人。人民有充足理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好”。像幸福这么珍贵的东西，说它仅仅是一种幸运或机遇的结果，是“令人万难接受的”。21
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六、品格教育与法的教育
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德行不是自然的，德行需要一个人从小培养好的习惯，而他的好习惯需要在一生中都由一个强制和威严的权威来予以支持，那就是“法”——成文法和不成文法。亚里士多德把德性分成两类，它们是通过不同的方式来习得的，“德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的，所以需要时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。没有一种伦理德性是自然生成的”。22儿童在家庭和社会环境中靠潜移默化和行为模仿习得德性的“习惯”（伦理的），而具有一定理解力的青少年和更高理解力的成人则学会懂得德性的道理（理智的）。
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对于儿童来说，美德教育重视的是“品质”。“品质”有别于“感受”（emotions）和“潜能”（potentials），“感受”到美德，或者有美德的“潜能”，不等于真的有美德的“品质”。品质不是指抽象的“素质”，而是指按美德来行事，没有行动也就谈不上真的有德行。这一看法对个人、政党、政府都是适用的，你不能一面道德堕落、行为腐败，一面还说自己多么正确、先进和伟大。亚里士多德说：“德性是那种使人成为善良，并获得优秀成果的品质。”23好的品质在于有好的行动，“对德性只知道是不够的，而要力求应用或者以什么办法使我们变好”。24品质是以行为来显现的，有好的品质就是按美德行事；不按美德行事，就是没有好品质。这样的品质观念至今仍然在指导着许多美国学校的“品质教育”（character education）。
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对于儿童的道德成长来说，家庭里的教育是重要的，但只有这个是不够的，因为社会的影响对道德行为也有很大影响。当社会的道德机制崩坏的时候，家庭教育虽然有限，但却变得更为可贵。然而，“最好的办法是形成一个共同的、正确的关心。在共同的关心被忽略时，那么，每个人看来都要关心自己的孩子和朋友，让他们臻于德性。即使这一点也做不到，至少应该想到这一点”。25家庭教育虽然重要，但不能代替公共教育，而且，在道德整体沦落的社会里，良好的家庭教育效果无法在社会中表现出来。家庭只能为儿童提供个别教育，只有社会才能为儿童提供共同教育，“个别教育与共同教育是有区别的”。26
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除了习惯的教育之外，守法的教育也非常重要。守法对公民有培养德性的教育作用，好政体和坏政体的法律，它们的教育作用是完全不同的：“立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此，不过有一些做得不好，他们失败了。一个好政体和一个坏政体的区别就在这里。一切德性，都从这里生成，并且通过这里毁灭……由于习惯于恐惧或者习惯于坚强，有的人变成勇敢的，有的人变成怯懦的。欲望和愤怒也是这样，有的人成为节制而温和的，有的人成为放纵而暴戾的。”27一个习惯于恐惧的人，自然而然就会变得懦弱，没有决断，也不能为自己的行为拿主意。
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道德教育其实包括了三个不同的影响力量：“习惯”（对儿童）、“理论”（对青少年和成人）和“法律”（对公民），其中儿童期间养成的习惯为最基本，最重要，“须通过习惯来培养学生们的灵魂爱好高尚和憎恨丑恶”。习惯使人自然而然地有所行动，不用多想，也不因为受到强迫而害怕。道德教育不单单是讲道德理论，“想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是很困难的”。28
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法律的道德教育作用是辅助性的，而且还有一个重要的先决条件，那就是，法律必须是正义之法，是“正确”的法律。只有好的法律才有道德教育的作用，“如一个青年人不是在正确的法律下成长的话，很难把他培养成一个道德高尚的人。因为，节制和艰苦的生活是不为多数人所喜欢的，特别是对青年人。所以要在法律的约束下进行哺育，在变成习惯之后，就不再痛苦了。然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯。我们还需要与此相关的法律，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬”。29法律对好人和坏人的教育作用是不同的，好人服从的是正义之法的理性，坏人恐惧的是任何法律都会带来的惩罚，“一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性。而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生，只有痛苦才能使他们改正”。30
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法律有教育的作用，但懂得如何理性地遵守法律，则本身又是教育的结果。美德的教育是理性的教育，理性是人的自由的显现，人只有在自由的、不受到他人强迫的状态下，才有可能应用他的理性。儿童在养成习惯的时候是不需要理性的，因此儿童与成人是有区别的，成人具有儿童缺乏的理性，成人必须不仅有美德的习惯，还要懂得美德的道理，而且，他服从，也只服从符合正义理性之法。
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七、法的教育：国法与神法
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亚里士多德说：“对德性的共同关心要通过法律才能出现。有了好的立法才能有好的法律。”那么什么才算是“好的立法”呢？正义之法和正确之法对于国民道德的重要性，在柏拉图的《法律篇》中就已有所阐述，柏拉图也同时对“什么是好的立法”有所回答。柏拉图的回答是：好的立法是神的立法，好的立法之所以好，是因为它超越了凡人难以超越的个人利益，顾及的是群体的共同之好。《法律篇》中的那位来自雅典的“客人”批评了斯巴达和克里特的法律，认为它们只是服务于战争，只重视勇敢。柏拉图认为，城邦最好的状态是和平而不是战争，因此，应该重视全部美德，而不是其中一部分。柏拉图的看法与斯巴达人把战争视为城邦的正常状态是不同的。在所有的美德中，理智智慧是最重要的。正因为重视理性和智慧，所以在制定法律时教育是头等大事。教育能引导孩子的灵魂，使他转成完全的公民，成为好的统治者和被统治者。柏拉图将法律的这种作用比作“黄金的绳索”，他将每个人比作神的木偶，被各种绳索捆绑着，被拉往不同的方向，有好的也有坏的；法律应该是神圣的金子般的绳索，能将人引到最好最正确的方向。31
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“客人”说：人类必须为自己立法并按法来生活，否则他们就与在各方面最野蛮的野兽没有区别了。这是因为，人类当中没有人的本性可能充分发展，最后知道在政治统治中的利益究竟是什么，或者就算知道了，也不能够或者愿意按最佳利益去做。因为，首先，“人类很不容易知道，真正的政治艺术不是照顾个人，而是照顾共同体，共同体把城邦团结到一起，个人只会拆散城邦。人类也不容易知道，为了共同体和个人的利益，要高尚地确立共同体，而非个人”。其次，“就算某人对政治艺术很通晓……他也不可能坚持这样的信念，一辈子都把培育城邦的共好当作首要任务，而把培育私利放在次于共同体的位置。人的本性总是驱使他去得到比自己那一份更多的东西，追逐他的私利，在趋乐避苦时变得不理智，把趋乐避苦放在正义和更好的事情的前面”。法律既要使人害怕，又要使人不害怕；要能够正确地害怕那些可耻的事情，克服它们，同时又充满自信，敢于面对困境。既要勇敢，又能自制。32
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“客人”继续谈到了教育的作用，他认为，孩子在未受教育时只能感觉快乐和痛苦，还不能跟随善恶的逻各斯，在得到教育以后，才能感觉与逻各斯和谐一致。灵魂的和谐就是善和正义，能够恨那些应该恨的，爱那些应该爱的。在柏拉图那里，法律和道德有区别，但也有联系，法律应该为道德服务，所以他认为法律不能只靠强制，也要靠说服，只有同时使用二者才是好的法律。33
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法的必要性是由人的理解能力和意志力的局限所决定的。好的法体现超越这些局限的理性能力和力量，是强制公民把共同的好放在个人的好之上的秩序力量。只有当人是像神一样的时候，人才能订立出完满的法律，而这是不可能的。而且，如果人能像神一样，也就根本不需要法律来管束了。人具有理性智慧，本可以用他们的自由来维持好的秩序。但是，大多数人的理性智慧已经退化，所以才不得不依靠法律来维持秩序。柏拉图说：“如果某个人生来就天性不凡，具有神性（divine dispensation）（天性不凡，是个神人），他就能够做到这些（具有并运用理解力和意志力），也就不需要由法来管束他，法或秩序是不如知识强大的。知性也不应该从属于任何人，被人当奴隶似的使唤。知性应当支配一切，条件是知性必须按照自然的样子，是真实的、自由的。然而，现在的情况是，除了少数的例外，任何地方的人类都不是这个样子了。所以只能退而求其次，服从法律和秩序。法律和秩序照看大多数事情，但并不能照看所有的事情。”34柏拉图事实上承认，法律不可能是面面俱到的，具有“神性”的贤明之人能明白的事情并不能一一全部列出。在贤明之人（有德之人）与法律之间哪个更优秀？这个问题似乎已经有了解答。再好的法律，也是由洞察神意的贤明之人写成文字，订立出来的，而再完美的法律，没有贤明的人去解释和执行，也不可能充分发挥作用。
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《法律篇》似乎从“人治”转向“法治”，但这个转变并不是无条件的，而且，更重要的是，“人治”该由什么样的“人”来治？“法治”则又该运用什么样的“法”？真正的优劣并不是单单在“人治”还是“法治”间比较出来的，而是可能有四种不同的情况。第一种是贤明的统治者（有德之人）和正义之法（神性之法），这二者是相得益彰的，其实没有优劣之别。第二种是不甚贤明的统治者和比较正义的法律，这时候，法治优于人治（如宪政法治的美国）。第三种情况是，不甚贤明的统治者和由他们自己订立的非正义之法，这时候，人治和法治是同样的恶劣。第四种情况是，贤明的统治者和非正义之法，这种二者同时存在、相安无事的情况实际上是不可能存在的。
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与这个世界上所有的教育方式一样，法律并不具有对公民的充分教育能力，即使是最优秀的法律也不例外。柏拉图认为，在法律优秀，并且法律对公民有道德教育作用的共同体中，绝大部分被称为“有道德”的公民其实只是不完美或不充分地有道德，所以才需要法的强制性限制和教育。优秀的法律是由比这样的公民更为道德完美的“立法者”（lawgiver）订立的，那么他们立法的依据又是什么呢？他们又是由什么教育而成为如此优秀的呢？在古典共和的思想中，这样的问题是用“自然”（自然法）和“神学”（神圣法）来解决的，这二者的依据都是某种先于人类秩序的具有神性的宇宙秩序（divinely ordered cosmos）。柏拉图在《法律篇》中是这么说的：“在由某些凡人而不是神统治的城邦里，公共生活和私人生活中都不断会有邪恶和困苦——在家庭和城邦中都一样。我们应该听从我们内心与神相通的声音，把这种由智性确认的神的声音称作为‘法’。在那些法律被（人）支配并缺乏主权权威的地方，我看见毁灭也就在眼前。但是，在那些法律管理统治者，统治者驯服于法律的地方，我预见会有安全和神能给予城邦的一切好处。……对我们来说，神在最高意义上是万物的尺度，远远胜过某些人所说的‘人’是万物的尺度。”35
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八、小写的“神”
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柏拉图所说的“神”是小写的“god”，不是今天基督教徒的大写的单一的神“God”。基督教的神在柏拉图那里是不存在的，在古希腊的文学、历史和哲学中也不存在。在它们那里，“神”是一个全称的普通名词，不是一个特指名词。这就像“人”是一个全称名词，不特指某一个人一样。柏拉图有时用复数称神（hoi theoi），有时则用单数（ho theos），他也用“神的”，英语为“divine”。但是，如果我们要在古希腊寻找我们今天所说的“神”的痕迹，那也不是不可能的，中世纪和文艺复兴时期对希腊和罗马古典的“基督教寓言”（Christian allegory）阅读就是这么理解和阐述的。在柏拉图那里的“神”，后来对基督教神学有相当大的影响，也是由此而生。
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研究者们常常到《法律篇》（尤其是第十卷章）和《蒂迈欧篇》（Timoeus）中去寻找对柏拉图“宗教观”的理解，但很难找到统一的、没有矛盾的理解，这是因为古希腊的宗教与我们今天所说的宗教不是一回事。《蒂迈欧篇》是关于自然哲学的对话，柏拉图借蒂迈欧之口论述了有关宇宙（包括人）的形成及其结构。《法律篇》讨论的是法律制度，第十卷中的神学思想是《蒂迈欧篇》的继续和发展，是从不法行为与不信神说到自然秩序的。柏拉图认为，不法行为的第一条就是不信神，反对普遍崇拜的神圣东西。不信神，因此不法的青年人认为：第一，神不存在；第二，即使有神，神也不关心人间俗事；第三，神很容易满足，只要向他们作些祈祷便可以了；所谓信神，也就不过是到庙里烧烧香，磕个头而已。
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柏拉图谈到的“神”和他为什么谈到“神”是分不开的，《蒂迈欧篇》的目的是告诉人们应该如何去看待“宇宙”（kosmos），也就是如何“理性思考”（理论）宇宙。“理性思考”的“理论”（theorein）原意是“沉思”（contemplate），通过对宇宙的“理论”发现把宇宙组织得井然有序的那个“智能”（intelligence）。这样的“智能”在神学中被称为“神明”（the Supreme Intelligence）。人通过“理论”或“沉思”这样的理智活动，把握了“神明”，也就可以用它来作为一种模式，有效地组织城邦的正义法治生活秩序。法的正义性来自它所效法的“神明”的正义性。柏拉图不止一次地说过，他自己关于“神”的说法不是一个绝对的真实描述，而只是一种“有可能的神话”。在《法律篇》中，柏拉图把宗教当作城邦生活的一种实际的需要，没有宗教信仰，不信神，城邦好的生活秩序就不能得以维持。因此，有三个原则：人必须信神（人并不只有物质需要，人在肉体之外还有灵魂，世界上的事并不全是偶然或者必然如此，事情的发生有合理和不合理的），神爱护这个世界（神不是与人不相干的，人不可以和尚打伞、无法无天），神不会被人的献祭或祈祷所收买（不要指望到庙里去拜拜，就能讨好神，神就是正义原则）。
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