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在以整体为依归，而非以个人为出发点的社会中，家庭对于安分教育来说具有特别重要的作用，家庭的幼儿教育和童蒙教育是一切教育的基础，像《弟子规》这样的童蒙读本几乎全是关于一个人在各种人际关系中应守的“分”。按照自然守常的逻辑，人在家庭中的角色因性别、体力、智力和经济能力的不同而有差异，每个人必须恪守各自的分内责任，不然就会破坏家庭秩序的自然常道。
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家庭甚至还成为更广大、更复杂人群或权威关系的象征模式。如“社会家庭”、“革命大家庭”，政府官员被视为“父母官”，游离在这样的权威关系之外的人被看成或自觉为“孤儿”或“孤家寡人”。以家庭关系和家庭权威想象的社会群体往往会形成并认可父权等级结构和父权专断权威。它的教育内容和形式也会以规训、命令、训斥为特征。14以安分“角色”定位的教育和道德观与以个人权利和责任来定位的“公民”教育是不同的，它把社会体制（如家庭、宗教、政府）看成每个人找到自己的“分”的地方，每个人所受到认可的品格、能力都与这个“分”有关，如果“不安分”或“不守本分”，就会受到体制训导或惩罚，训导和惩罚都是必要的教育手段。安分角色教育观因此很容易成为保守主义政治的一部分，因为它把保存和延续、再生体现常道自然的传统当作它的主要目的。
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四、美国的保守主义与好国民教育
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保守主义的政治观和社会观虽然不能让我们直接从中推导出安分角色的教育目的，但却能帮助我们了解“好人”教育的一些基本内涵。保守主义在不同的国家里会有不同的含义和表现。在美国，保守主义对政府这一体制既尊重又怀疑，具体偏向尊重还是怀疑，取决于两个因素：第一，政府的性质；第二，政府与其他公域体制的关系。
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美国的保守主义对一般人的习性和品质估计不高，这是它特别强调“品格教育”（character education）的一个主要原因，它不信任大众民主，也不信任“激进”教育，它反对以某种纯理论（如某某革命）来设计社会模式。这种设计往往抛开文化习惯和历史传统，虽然能动员众多的民众，但带来的却是“多数人的暴政”，或者被权力把持的专制。保守主义认为，政府的性质是由组成政府的人的素质所决定的，政府必须由德才兼备的人士来领导才可能成为好的政府，他们的素质和学养是至关紧要的。德才兼备的政府领导人把国家和人民利益放在他们自己个人和政党利益之上，他们有经验、有决断、审慎（prudent）、勇敢，是国家社会中最优秀的成员和“好国民”。在其他国民中，那些具有专长、坚守本分、谦虚敬业的，便是社会特别倚重的成员。根据不同素质来为个人在社会中找到合适的位置，这显然是精英论的，但这是品格优秀的精英，不是封建或专制统治下的门阀精英或财富精英。
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在政府是好政府、政府由贤德之士组成的前提下，保守主义还会要求政府果断、有效地尽好自己的职能，这是政府的“分内之事”。政府的本分还包括不要干涉它职权之外的事情，不要在别的公域领域（经济、教育、新闻、文化）或私域领域（家庭、个人宗教信仰、良心、道德）插手它不该管的事情。
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保守主义对国民的一般教育抱有与自由主义不同的态度。自由主义往往把教育简化为知识教育，教育也被当作一个“知识供需的市场”。保守主义注重人的品质教育，教育是家庭、教会、社会、政治制度的合力作用，不是“自由市场”所能包办的，教育不只关乎在工作市场上有需要的技能知识，而且更是与“好人”、“好生活”有关的文化和传统传承。
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在美国教育中，保守主义是与进步主义比较而言的，在美国是“保守”的，在其他国家有可能具有“进步”的意义。在后来显得保守的教育理念，很可能在提出的时候是进步的。例如，从19世纪90年代到20世纪头十年，美国经历着现代化的历史变革，学校重视实用知识教育，而忽略文化和道德教育。社会的价值观也在朝功利主义的方向发展，凡是成功的，就被社会当成是好的，成功本身成了一种伦理价值。在这种情况下，有志改革教育的人士便开始推动“品格教育”的德育教改，以此保存和发扬美国的传统价值和道德观。这就像今天面临社会道德腐败和拜金主义的危机时，有人提出要重建社会道德，包括恢复一些传统道德一样。这种要求和作为是有进步意义的。
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20世纪20年代至40年代，品格教育在美国学校引起普遍关注。当时许多教育人士把精心制定学校的行为准则和开展小组活动当作培养品格的基本方法。1917年，赫金斯（William Hutchins）发表了著名的《儿童道德准则》，提出“正确生活的十大准则”：自我控制、健康、善良、运动道德、自立、责任、可靠、诚实、工作认真和协作。许多学校把这些准则整合到学校生活和学生群体的各个方面，以鼓励学生实践这些美德。波士顿学区制定了详细的教师手册，要求每个月着重落实十大准则中的一条。阿拉巴马州的学校每年着重一条，在12年教育中完成全部道德准则要求，不仅有课程的内容，还在学校环境和课外活动中加以落实。例如，在教育“节俭”的时候，要求每个学生自己开一个银行账户，卖掉旧报纸和多余的衣架，相互交换阅读过的书籍，组织预算小组，等等。15
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就在德育教改人士大力推行品格教育的同时，“进步教育”人士对品格教育的教学方法和宗旨提出了很多批评。他们认为，品格教育的道德准则很容易成为习俗道德的附庸，而习俗道德往往只体现了某些人单一、刻板、保守的惯性成见，并不总是合理的。单一的道德要求并不符合美国现代多元文化的现实，尤其有排斥新移民文化之嫌。这样的道德教育太强调顺从和随众，是一种教训式的被动教育。而且，这样的教育更可能根本就是违背人的心理和行为特性的，因此无法有效改变学生的实际行为，以教育“诚实”为例，“如果‘诚实’是一种统一的品格特征的话，那么我们就应该可以期待，一个孩子在一种情况下诚实，就一定会在所有其他的情况下诚实。反之亦然，一个有不诚实行为的孩子，在任何情况下都不会诚实”，而实际情况却往往并非如此。16“进步教育”人士还认为，简单的道德准则并不能帮助学生在变化多端而又非常专门化的现代社会中应对实际需要的道德选择。杜威说过，“我们应该看到，道德原则不是武断的，也不是超然的”，不应该把道德变成一种宗教或教条。17学生的道德教育应该培养的是思想和判断的能力，而不是积累道德知识，它也应该更加强调关心政治和社会的问题，这是学习参与解决社会问题和提升社会正义的必要准备。与单纯的品格教育相比，进步教育强调的不只是如何在一个现有的社会秩序中成为一个“好人”，而更是如何使现有的社会秩序变得更符合民主生活方式的要求，并在这个基础上，学习如何成为民主制度和民主生活中的“好公民”。
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五、自然秩序中的人的教育
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“保守主义”这个词大约在19世纪30年代才在欧洲出现，但与它有关的“好人”和“好国民”教育以及好角色所包含的“安分守己”观念，却是可以追溯到古希腊、古罗马的自然秩序观和“自然法”哲学那里。在这样的观念和哲学中，生命或生活的表象并不是其意义所在，意义是深藏在表象之下的。与显见表象相对立的“深层真实”必须用理智才能洞察。柏拉图和亚里士多德都把“真实”确定为决定表象的深层原则。“真实”和“真理”是同义的，了解真实原则便是把握“真理”。世间万物的现象都包含着某种重大真理的线索和提示，政治生活也是如此。所以从他们所能观察到的政治体制中，哲学家们试图提炼关于“政治”的精髓原则。柏拉图的“哲人王”、亚里士多德所说的不同政体及其嬗变、政治学说是最具权威的科学、政治之善是最高的“善”等，都是这样总结出来的。
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自然秩序体现为悠久的传统和在这个传统中持续的社会，传统是与人的“自然身份”相符的“自然行为”的依据。自然是一种必然，出于自然的行为都是必定要发生的，因此是正当的。而那些与人的自然行为相违背的则应当受到克制与禁止。古希腊人没有个人主义的文化概念，他们把人看成是一种政治的动物。因此，希腊哲人思考的好生活主要是“好的政治生活”，政治哲学因此成为一种“最高主宰的科学”。18城邦的政治起到的是放大人性的作用，人性的善与恶都被放大地投射到城邦生活中。城邦有善和恶的两种趋向，必须以人的理性和道德意图去设计城邦政治体（polis），使之趋善避恶。巴克（Ernest Barker）说：“所谓城邦国家是自然的，（亚里士多德）指的并不是这样的国家不靠人的意志和行动就可以自然地‘生长’……而是指人以自然的内心冲动‘构建’了国家。”19人是具有自然人性的主体，人在构建一个看起来超人的国家时，注入了他的自然人性，国家是好是坏都是人自己造就的，构建好的国家需要运用的原则必须靠人自己在仔细分析自己的天性中得知。
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因此，好的政治体制（政体是它的主要架构）具有双重作用，它表述了合理的自然秩序，它对人性的弱点有纠正作用。人需要摆脱个人的不善，才能变善，人有能力做到这个，方法是运用观察和理性去把握这世界表象背后藏着的自然秩序，并按这个秩序的要求调节自己的行为。这是一种完美的计划，完美地执行它便能造就一个完美的人间秩序，柏拉图在《理想国》中描绘了这样一幅完美的乌托邦图景，在这个完美的城邦图景中，不同素质的个体都有自己恰如其分的位置，也都能在其中安分守己。尽管亚里士多德在美德是什么、美德是否能教授的问题上与柏拉图看法不同，但他和柏拉图一样，对自然有内在的合理秩序深信不疑，而且相信，这个秩序是由城邦中智慧的思考者（哲学家）去发现的，而他们也因此有领导城邦、教育城邦人民的资格和责任。
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一个意图良好的整体社会设计，由一个或少数品德高尚、大智大慧的精英分子果断地、不惜一切代价地去付诸实施，并通过这样的政治重建使所有国人按照同一种美德标准被改造教育成“新人”，这样的“理想国”在今天和在柏拉图时代，人们的理解和联想肯定是绝然不同的。今天，由于我们有了20世纪极权主义“理想国”的惨痛教训，我们再也难以把柏拉图的“理想国”只是看成一个“应然”的理念世界，或是对现实政治不完美性的“喻说”（所谓“纯学术”的柏拉图研究就是这么看的）。我们在阅读柏拉图的《理想国》时，想到的已经不只是书里主张的驱逐诗人、把成年人关入集中营、把儿童交由国家教育抚养，而且更是书之外的纳粹主义、极权主义。20世纪已经出现过太多建立在“革命理想”上的极权理想国，设计和实施这些理想国的“理性”无一不是从过度理性一路畅通地蜕变成为超理性、非理性和反理性。“理想国”非理性和反理性的统治逻辑已经给人类带来了太多的苦难和教训。
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权力的高度集中导致专制，权力对整个社会的极度控制便是极权，这是权力的一个极端；在另一个极端，没有有效的权力，就不会有好的秩序，甚至出现无政府主义。人不可能像柏拉图设想的“哲人王”那样具有没有缺陷的德才素质，有德有才的人在掌握了无限度的权力后，也照样会腐败。因此如果把维持政治、社会秩序必需的权力交给天然不可能没有缺陷的人类成员，便成为一个后柏拉图时代的集权问题。中世纪的神学家们就已经看到了把巨大权力交付给君王的危险，但他们同时认为，没有集中权力的危险后果则可能更为严重。从基督教的“原罪”出发，神学家们把维护秩序的希望放在受神启示的君王身上。只有借助于神的启示和感召，统治者才会按神的意志来成为良好秩序的维护者，而不是一意孤行、为所欲为的暴君。这就形成了这样的政治理念：人类社会应受到教会和国家的双重控制。中世纪末，封建制度逐渐消逝，教会的权力也趋衰落，代之而起的是新兴民族国家的绝对君主政制。君王对权力的滥用引发了有组织的对抗，最终形成了议会。20
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中世纪的“好人”是同时身为“上帝之城”和“世俗之城”的双重“好子民”，人们既按照世俗规范过世俗的生活，又以“上帝之城”的公民来补充和完善世俗生活，以此超越世俗，达到更崇高的精神境界。这一精神生活部分的管理权，应从原来的世俗权威转给更高的权威，那就是教会。中世纪的时候，接受正规教育的基本上只有僧侣，能读能写是正规教育的主要内容，读书识字成为教会人士独有的标志。但是，教育并不只是在学校和修道院发生的，不识字的普通人同样在别的社会体制内（家庭、教会、行业、政治和社会生活）接受教育。社会机制的教育对造就“好人”来说要比正规教育更重要、更持久，对象涵盖面也更广大许多。
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这种“好人”教育相对完整地维持到16世纪中期（文艺复兴是从14世纪开始的），教育史研究者鲍尔说，“可见中世纪教育的实践和理论是当时人们所满意的”。这是因为，“中世纪的男男女女，他们的生活秩序和规则是由哲学和宗教规定的，生活的每一种处境都已经有了恰当的考量，事情的重要不重要也都有了正确的顺序。生活规范的确定性转化为普通人日常生活的行为”。文艺复兴带来的变化是，人们开始关心“个人的价值和高尚的个性”。而中世纪与文艺复兴的断裂也正是在这里开始的，“中世纪理论家所忽视的，恰恰是人类以经验来呵护灵魂的需要，这不是精确的学识可以规定的，也总是具有明显的宗教性”。人类那些不能用哲学和宗教来解说的情绪和感觉“不仅是非常人性的，而且是普遍存在的”，“爱与憎，喜乐与绝望，德性和卑鄙，这些都从来没有从中世纪人们的词汇里消失过，但却压在知识和经验等级的最底层……无法得到自由表述”。21
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社会生活中不被接受的，不能指望在教育中被提供，中世纪的教育不过是“宗教的女仆”，22这同党化的教育不过是专制的女仆一样。只是当文艺复兴时期的社会变得更能承认和包容普通人的日常感情和感受、欲望和经验时，教育才渐渐把有个性的人接受为一种具有普遍意义的“好人”模型。由于这样的转变，才会有伊拉斯谟的人本主义教育，或是蒙田的“绅士”教育（也是人文主义的）。然而，这些未必就是文艺复兴时期教育思想的全部，当时宗教改革所提倡的基督教教育便是仇视人本主义教育观的，只是因为我们今天选择接受的是人本主义的而不是当时基督教改革派（路德教）的教育观，我们才把人本主义教育当作是一种更有意义的历史变化和发展。
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六、从个体本位到“群众人”
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可以说，从文艺复兴起，具有个性而又有教养，成为“好人”教育安分守己的“分”和“己”。蒙田说：“作为贵族子弟，学习知识不是为了图利（这个目的卑鄙浅陋，不值得缪斯女神垂青和恩宠，再说，有没有利益，这取决于别人，与自己无关），也不是为了适应外界，而是为了丰富自己，装饰自己的内心；不是为了培养有学问的人，而是为了造就能干的人。”而“能干人”的标志便是“头脑多于知识”。23这样的“好人”（“能干人”）与启蒙运动以后的那种以个人权利和责任意识为标志的自由、理性公民有相当大的距离。一直要到现代公民观形成，“公民”才有可能成为政治学家墨罪（Chantal Mouffe）所说的那种个人“原型身份”（archetypal identity）。这时候，生活中“好人”的重要性才让位给“好公民”，而个人道德教育也才与公民教育区分开来。24
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启蒙主义者对“理性”的教育作用深信不疑，理性既是教育的目标，又是教育的途径。这种理性在今天看来是有问题的。法国大革命以及后来的许多“革命”让人们看到，当理性凌驾一切，导致传统文化、习惯、道德习俗、宗教伦理完全废止或被抛弃的时候，理性并不能使人成为更道德、更聪明的“好人”。理性将革命的暴力逻辑推向极致。革命把人变成暴力机器中的螺丝钉，并以这样的模式设计革命的或党化的“好人”，这样的“好人”所要的“分”和“己”都是由革命理性所设计的，并且经常与传统教育的“好人”是完全敌对的。
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当然，革命并不都是或者必须是由这种过度理性所推动。英国政治家柏克（Edmund Burk）就在美国革命中看到了一种与法国革命不同的理性。美国的革命者们要从英国国王那里夺回他们作为英国国民的传统权利，是国王破坏了这种已经在传统中被确立的习惯权利（英国并没有成文宪法规定这种国民权利），这才引起了革命。在这场革命的斗争中，“坏人”是国王，“好人”是公民。柏克并不公开支持民主，他只是表示了这样一个“好”与“不好”的区分原则：人民，至少是拥有财产的那一部分人民，当他们以合法的强力手段反抗一个偏离王道的权威时，他们既不是不安分，也不是不守己，他们的正当公民行为就是他们的“好人”标志。这种“好”的基本内容是政治智慧，拥有这种政治智慧的是反抗者，而不是国王和他的大臣们。政治智慧并非由国王、大臣、贵族所独占，国家权力不能由他们独掌，这便是共和政治最基本的原则和合理性所在。25
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安分守己的“好人”，先是以自然法则为依据，它的社会等级观后来被纳入并置于单一上帝之下的世俗国家秩序之中。18、19世纪，当这种自然的和宗教的秩序观受到动摇的时候，另外一种形而上的道义本源代替了自然和上帝，那就是“历史”，不只是在黑格尔（1770-1831）的哲学中如此，在柯勒律治（Samuel Coleridge，1772-1834）和卡莱尔（Thomas Carlyle，1795-1881）的文学和文化想象中也是如此。历史被当作一个富有意义的流程，向一个意义的终极目标逼近，这个意义由民族国家担任载体，事物的发展应该以某种由它确认的目的来安排或决定。这种国家主义的历史目的论后来又染上了政党意识形态的色彩（如社会主义、共产主义变成了所谓的阶级斗争史或阶级进化论）。国家主义的历史观把国家经验描绘成一种超人力量的释放，这种力量把国家推向一个神话般至高集体的自我实现。
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20世纪的民族主义浪潮兴起，使这样的国家主义对在19世纪那些无精神家园可归、并已沦为现代“群众”的人民提供了重新寻找集体归宿神话的机会，也为他们提供了一种大众意识形态。民族主义混合了各种矛盾的因素：既高尚又猥琐，既富有哲理又陈词滥调，既让人为之献身又使人凶残暴戾。民族主义兼有历史主义和文化沙文主义的两副面孔，对处于原子般散沙状态的群众，民族主义就是现代群体的黏合剂。然而，在民族国家中寻找历史的意义，这就如同在沙滩上建造神话的沙堡，纳粹的雅利安神话就是这样，其他形式的“大国崛起”也是这样。其实，国家不只是一个疆域的范围，而且还包含着不同的民族或种族，每一个领土范围并不与一个纯粹民族自然重合（例如，“中国”并不只是汉族的领土）。纳粹的民族国家主义就曾把雅利安人当作一个被历史赋予特殊使命的民族，历史注定将由它来完成统治这个世界的大业。这样一个民族神话的基础是所谓的德国“人民”（Volk），这个“人民”超越一切个人，它的每个个体成员都理应为之无条件地奉献自己。
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