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于是，与任何语言问题一样，定义要求更高层次的定义，所谓“元语言”的定义，后者要求更高层次的，所谓“元元语言”的定义……如此无限递归，而且，我们知道，语言和逻辑的这种无限递归问题既无法回避也无法解决。出路在于“实践逻辑”，即根据实践的需要，满足于某一抽象层次的定义，并以自明的（不要求定义的）“公理体系”来取代无限递归的定义过程。
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在另一重要的网站“About.com”的“无神论”条目下，有这样一篇短文“defining science”（这个标题的确切翻译是：为“科学”寻找定义），它远比权威词典的定义来得深刻。我摘译如下：“……每一个人似乎都对何为‘科学’有所知，但当真要给出一个定义，已被证实是一件困难的事情……为要给出一个定义，必须理解什么是科学的并且必须理解什么是不科学的……在经典定义中，科学，仅指‘求知过程’——特别地，指称与实践知识相对的理论知识。在中世纪，‘科学’一词被等同于‘艺术’，成为实践知识，于是‘自由艺术’（liberal arts）与‘自由科学’（liberal sciences）有了大致相同的涵义……现代的词典给出了‘科学’的更特殊的定义……最终是带有误导性的……为使当代科学区分于其他类型的人类活动，必须特别考察科学方法，即它用以达到它的结果的手段。所以，根本而言，科学可被特征化为一种获取关于我们周围普遍现象的可靠知识的方法。”此处最重要的文字，为防止误读，我抄录英文如下：“……Distinguishing modern science from other endeavors requires focusing in particular on its methodology—the means by which it achieves results. Fundamentally，then，science can be characterized as a method of obtaining reliable—thought not infallible—knowledge about the universe around us. This knowledge includes both descriptions of what happens and explanations of why it happens.”
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注意，在“可靠知识”的后面，我故意没有翻译“thought not infallible”（被认为不可错）这一短语，理由是奈特在 1944年芝加哥大学公开演说里给出的“人类……在极大程度上不得不与这样两种最终非理性的信仰相依为命，对理性（reason）的信仰，我们知道那是可错的，以及对向往（inspiration）的信仰，我们知道那是任意的”（Frank Knight，1944，“the planful act: the possibilities and limitations of collective rationality”，《Freedom and Reform》，Liberty Press，1947，1982，pp.398-439）。奈特这段文字极深思熟虑。我记得在东北财经大学演说时，我引此语。当时林毓生教授在场，曾专询此语出处并请我将这篇论文转发给他。毓生教授以“敏于思”而为学界称道，他的询问通常是“重要思想”的信号。奈特 1944年这段文字传递的重要信号，也是哈耶克在 1945年《通向奴役之路》中呼吁的，对“理性”保持警觉。
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理性既然可错，科学方法获取的知识当然可错。故上述翻译中“不可错”之短语，可以略去。让我继续引述“About”的定义：“……知识是可靠的，因为它被连续地和反复地检验——科学知识大多严重地相互依存，这意味着对科学任何一部分知识的检验也是对其他相关知识的检验。……科学……是关于自然过程与自然事件的知识。”
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在上述的15万项搜索结果中，当然有更详尽的定义，例如某作者专著一章，定义“科学”，它的过程、方法、假设、工作假设、检验和分析、科学范式，以及科学哲学的其他主题。让我在这里打住。这样，我们达到了一项基本结论：科学之区分于其他人类智慧，在于它的方法。那么，这方法的本质是怎样的呢？
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科学方法可以简略概括为：在（1）一组不再进一步定义的基本假设（hypotheses）指导下，并且在（2）一组工作假设（assumptions）所规定的实验情境内，（3）根据基本假设逻辑地推演出的一组可检验命题（propositions），收集（4）由知识共同体认可的“客观数据”，并且（5）根据这些数据对工作假设进行可重复的检验。
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我的概括，读者可参阅波普的名著《科学发现的逻辑》，也可参阅经济学的任何一种足够权威的教科书关于方法论的章节，例如，E. Silberberg，《The Structure of Economics: A Mathematical Analysis》，McGraw-Hill，1978，Chapter 1，需要注意：波普阐释的科学方法更重于这一方法的批判性，即“可重复”检验这一无限过程意味着的对上列（2）和（1）陈述的假设的反思与否证。在经济学方法论的论争中，与波普的立场相左，弗里德曼坚持认为，数据只能否证上列（2）所陈述的假设而不能否证上列（1）所陈述的假设。
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如果我们把经济学方法论的“波普—弗里德曼”分歧延伸到经济学以外的领域，例如，延伸到物理学领域，那么，这一分歧将成为本质性的。仅举一例，物理学的基本假设之一是：在宇宙中，基本物理定律处处适用。但这一假设的经验根据，是人类在地球上的局部体验，未必经验地适用于宇宙整体。于是，我们可以认为凡基于这一基本假设推演而来的物理学（包括所谓“大爆炸宇宙学”），是“规范物理学”而不是“实证物理学”。经济学家很熟悉，这就是说，科学家们预先假设“宇宙应当是如何的”，然后逻辑地推演出一组关于宇宙应然状态的可检验命题，如果经验数据支持这些命题，则应然与实然相符合，理论在这一符合程度上被知识共同体接受。典型的例子是“广义相对论”，此处不赘。
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因此，经济学方法和物理学方法类似，都首先是规范的，其次才是实证的。事实上，自亚里士多德澄清“理论”的涵义之后，西方科学传统从未不遵循亚里士多德的“理论”（Theorea）定义。唯其如此，才可能有上引“About”定义中的“理论知识”与“实践知识”（亚里士多德所谓“技艺”）在中世纪之前发生的那种实质差异。
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回到我们最初的争吵，很容易论证，中医和西医同样都是，首先是规范的知识。其次，西医比中医更早演化为实证的知识，借助于科学方法（对假设的可重复检验）。但是，中医在较低程度上也有基本假设和工作假设，只不过受限于汉语表达的过分歧义性和不严格性，这些假设的检验过程不具有西方科学那样显著的连续性和可重复性。
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以我在这一领域内的十分有限的阅读，我认为，由于防病和治病的实践需要，并且由于人类疾病的种类与症状，在特定时空和特定人口中天然具有显著的可重复性，于是，中医实践一定已经反复遇到许多同样的疾病与症状，从而一定已经反复检验过或许没有完全明确被表达为文字的基本假设和工作假设。
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综上所述，中医和西医，就它们的基本假设而言，在弗里德曼看来，都不能被科学方法否证，因此在这一意义上，从来不是科学的。另一方面，在科学方法能够否证的工作假设的意义上，西医比中医更科学，但仅有程度的差别，没有本质的差别。
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最后，我希望读者反复沉潜于我引述的奈特那段文字中，反省我们对理性的信仰，为何是“可错的”，以及，应付这一可错的信仰的办法是怎样的。
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身体与生命，西医与中医 科学精神与科学主义
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经过相当长时间的思考，我想把这篇短文的结论用两句话说出来：（1）在中国传统的与现代的主流思想里，缺少科学精神。（2）西方的科学精神在当代中国的主流思想里蜕变成了一种可以叫做“科学主义”的东西。我在这里很注意使用“主流”这个概念，用来暗示在中国社会里存在着非主流的科学精神和非科学主义的东西，只不过没有占着主流的地位。
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这两句话让我十分悲观。我记得1997年我在郑州与《河南日报》科技部的记者第一次提到这两句话以及它们所意味着的东西。这次谈话变成了一篇报道，“科学在中国的命运”。我们知道在西方社会正兴起了所谓“后现代”思潮。那些最活跃的思想家几乎都讨论“后现代问题”。如果把西方哲学和思想界的这种变化粗略地加以追溯，我想是应当从海德格尔对“技术”的论述开始的。康德以后的一条潜流——叔本华、陀斯妥耶夫斯基、克尔凯廓尔、尼采等人的思想，通过海德格尔的阐述，在伽达默尔、德里达、福柯以及罗蒂那里变成了显学。后现代思潮所强调的是人生的艺术性质（更详尽的讨论参阅我的“试说现代性”，《读书》1997年6月）。他们不喜欢诸如“科学”这样的精神，觉得是对自由人生的一种限制。事实上，后现代论者总是反对任何既成的“规范”，因为任何规范都是对自由人生的一种限制。这是否可能？我不能回答。但是这样一种思潮已经（大约从1985年开始）大举进入中国，已经或正在成为中国的“显学”。这就意味着，当我们尚且没有占据主流的科学精神时，我们已经开始要放弃科学精神了。结果我们就只能得到两样占着主流的东西：科学主义和后现代思潮。在我看来，这两样东西都不是好东西。
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中国既然有科学家，中国人作为一个族类既然已经为人类贡献了不少得到诺贝尔科学奖的科学家，那么声称在中国主流思想里缺少科学精神就很值得论证一番了。科学精神显然不等于科学。你可以有科学和科学家，但不一定有科学精神。但是如果没有或缺少科学精神，现存的科学和科学家不是要成为无本之木、无源之水了吗？正是如此。这是让我悲观的论点之一（或可参阅我的“社会科学研究中心何处寻？”《读书》1997年7月）。我记得四年前我在香港大学讲授“经济发展理论”时介绍过哈佛大学教授珀特尔1990年写的《各国的比较竞争优势》一书，其中提到当一个经济从“廉价资源驱动”阶段经过“大规模投资驱动”阶段而开始进入“技术创新驱动”的发展阶段时，社会文化背景与开启个人创新精神之间的关系就会成为关键性的问题。他认为日本社会正面临这一问题的严重挑战。
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科学精神和科学主义，按照上面的理解于是都与一个特定社会的文化土壤有密切关系。同时又与现代人普遍的精神诉求（例如“后现代问题”）有密切关系。为了讨论清楚这些关系，首先要说清楚的，应当是“科学精神”本身的涵义，以及相应地容易得多所以可以放在前面说的，“科学主义”的涵义。而这正是我写这篇短文的目的。
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我们今天所说的“科学”以及它的精神，都是从西方智慧那里来的。而我们所说的“赛先生（Mr．Science）”，又是从西方启蒙以后的思想传统中来的。且不说我们是否搞清楚了这位“赛先生”与西方启蒙以前的思想传统的血缘联系；仅仅是这位“赛先生”的思想，我们是否搞清楚了，也还是个问题。这个问题的第一个子问题是：“科学”作为一种方法，与“科学”作为一种精神之间的联系和区别。而所有这些有关“科学”的问题以及它们的子问题当中，最后一个问题应当是：植根于“逻各斯中心”思维传统的现代科学精神，与“逻各斯”的最早的伟大阐释者们的教导之间已经发生了什么样的偏差，并且这种偏差是否意味着“科学”的终结。关于科学在现代意义上的“终结”或者是“延续”，我会在另一篇文章里作更详尽的讨论。所有这些问题，尽管都与这篇文章所要讨论的两个问题有关，却无法在这里一一论述清楚。
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简而言之，把“科学”之为一种方法，扩展为一种“人生观”，一种放之四海而皆准的普遍的行为准绳，继而成为一种信仰，这就是“科学主义”了（如同任何一种东西之成为“主义”一样的极端）。在我们当代的知识分子看来，任何东西都不宜变成“主义”，任何极端的立场都是危险和有害的。但是在“逻各斯中心”的思维传统里，“物我两执”的取向是很自然的，很合乎科学精神的立场。所谓“不走极端便成不了天才”，就经验而言，自有其道理。只有执着一个极端的立场，才好坚持下去，有所发现，有所创新。我们中国话里所说的“科学态度”，首先就要求把对象客观化，当成一个“物”，而不是和我们有感情纠葛的“事件”。于是我们看到，科学之为一种“方法”，决定性地影响到科学之为一种“人生观”所具有的特征。这样一个“两执”，与现代思想之崇尚“自由”，在根本上是不能相容的。从这种不相容性里，发出了利奥塔的呐喊：“科学”作为一种宏伟叙事正在压抑人的思想自由。让我再说一遍，我不认为这就意味着科学在现代的终结。因为在我看来，西方传统中的科学精神正在向着前苏格拉底时代‘逻各斯’的阐释者们所理解的那种精神回归，而不是终结。
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科学从观察开始。观察的动机有两类：（1）由生存竞争导致的观察，这是功利性的，工具主义的观察。由此发生的知识是有明确功利目的的知识。（2）由纯粹的好奇导致的观察，不带有功利目的。由此发生的知识可以叫做“纯粹知识”。但是科学不止于观察，它追求“系统性”，即把经验知识整理为体系（这是最接近希腊语言的德语里“科学”的原意）。所谓“体系”，就是概念的体系，以“概念一般”来对经验知识加以分类，把经验看做概念在现世的特例。但是在这里发生了形而上学与科学的分离：形而上学的方向似乎是不断寻找最普遍的概念来概括不断涌现的经验；而科学的方向似乎是不断创造更加细致的概念对不断涌现的经验做越发细致的分类。科学用以加细概念体系的主要途径是寻找新的经验来检验旧有的概念，所谓“实验”方法。实验所积累的经验使科学家对每一概念的边界（概念与概念之间的状态）有日益细致的了解，这导致了科学的所谓“精确性”，同时也导致了科学传统一贯坚持的概念的“可操作性”。海德格尔晚年在“哲学的终结与思的任务”中认为哲学完成了自己的生命，因为科学正在取而代之。但是“思”的任务从始至终与“去蔽”（希腊语的“alethea”）和“澄明”（德语的“Lichtung”）联系着。海氏在其他文章里考证过物理学在希腊语里的发源，认为在希腊语的“发生（genesis）”与物理学之间，和与希腊语的“去蔽”之间，存在着密切的谱系关系。由此可以判断，从“去蔽”产生了原初的科学精神。但是形而上学对存在本身的遗忘长期遮蔽了这一精神（用海德格尔的话说，就是“科学不思”）。推论是：在形而上学的现代终结之时，科学应当向着原初的科学精神回归。换句话说，科学应当向着思的澄明与去蔽的发生学回归。这一任务在哲学家里面后来被海德格尔的学生——伽达墨尔承担了，那就是他所声称的：科学不仅“不思”，而且也“不说”。因为说与思是一回事。他的哲学解释学，部分的目的是希望为“科学”重建“说”的能力。
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接下来，我们应当注意到20世纪上半叶许多思想家（以韦伯的论述最有影响）对西方社会发展中“工具理性”日益淹没“价值理性”的趋势所作的批判；注意到正是“科学”，以其不可阻挡的功利效应为工具理性的泛滥提供了合法性根据。在“科学法庭”上，一切信仰和价值都必须经过“实践检验”，必须满足一定的功利目的，否则就剥夺其合法性。正是以这样的方式，科学建立了自己宏伟叙事的独断统治，抹杀了每一个具体存在者存在的权利（参见陀斯妥耶夫斯基《地下室手记》）。如果我们已经注意到了这些事实，那么海德格尔所呼吁的“思的任务”，是否可以理解为把科学带回到原初的科学精神那里，带回到“去蔽”那里，带回到对宇宙万物之“发生”的惊讶心态和由纯粹的好奇导致的观察那里呢？这正是我的理解。我认为未来的科学应当同时就是“思”，同时就是“艺术”，同时就是对生命存在的意义的体验和澄明。
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所以我认定，真正的科学精神只能基于纯粹的好奇心。在这个意义上，哲学远未终结，作为“爱智”的哲学远未终结。但是爱智与中国传统的实用理性是否相容呢？至少，与爱智相容的那部分思想传统（例如庄子的学说）还不是中国传统的主流。中国科学之缺乏科学精神，盖源于实用主义地从事科学研究。
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