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因此，经济学方法和物理学方法类似，都首先是规范的，其次才是实证的。事实上，自亚里士多德澄清“理论”的涵义之后，西方科学传统从未不遵循亚里士多德的“理论”（Theorea）定义。唯其如此，才可能有上引“About”定义中的“理论知识”与“实践知识”（亚里士多德所谓“技艺”）在中世纪之前发生的那种实质差异。
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回到我们最初的争吵，很容易论证，中医和西医同样都是，首先是规范的知识。其次，西医比中医更早演化为实证的知识，借助于科学方法（对假设的可重复检验）。但是，中医在较低程度上也有基本假设和工作假设，只不过受限于汉语表达的过分歧义性和不严格性，这些假设的检验过程不具有西方科学那样显著的连续性和可重复性。
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以我在这一领域内的十分有限的阅读，我认为，由于防病和治病的实践需要，并且由于人类疾病的种类与症状，在特定时空和特定人口中天然具有显著的可重复性，于是，中医实践一定已经反复遇到许多同样的疾病与症状，从而一定已经反复检验过或许没有完全明确被表达为文字的基本假设和工作假设。
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综上所述，中医和西医，就它们的基本假设而言，在弗里德曼看来，都不能被科学方法否证，因此在这一意义上，从来不是科学的。另一方面，在科学方法能够否证的工作假设的意义上，西医比中医更科学，但仅有程度的差别，没有本质的差别。
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最后，我希望读者反复沉潜于我引述的奈特那段文字中，反省我们对理性的信仰，为何是“可错的”，以及，应付这一可错的信仰的办法是怎样的。
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身体与生命，西医与中医 科学精神与科学主义
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经过相当长时间的思考，我想把这篇短文的结论用两句话说出来：（1）在中国传统的与现代的主流思想里，缺少科学精神。（2）西方的科学精神在当代中国的主流思想里蜕变成了一种可以叫做“科学主义”的东西。我在这里很注意使用“主流”这个概念，用来暗示在中国社会里存在着非主流的科学精神和非科学主义的东西，只不过没有占着主流的地位。
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这两句话让我十分悲观。我记得1997年我在郑州与《河南日报》科技部的记者第一次提到这两句话以及它们所意味着的东西。这次谈话变成了一篇报道，“科学在中国的命运”。我们知道在西方社会正兴起了所谓“后现代”思潮。那些最活跃的思想家几乎都讨论“后现代问题”。如果把西方哲学和思想界的这种变化粗略地加以追溯，我想是应当从海德格尔对“技术”的论述开始的。康德以后的一条潜流——叔本华、陀斯妥耶夫斯基、克尔凯廓尔、尼采等人的思想，通过海德格尔的阐述，在伽达默尔、德里达、福柯以及罗蒂那里变成了显学。后现代思潮所强调的是人生的艺术性质（更详尽的讨论参阅我的“试说现代性”，《读书》1997年6月）。他们不喜欢诸如“科学”这样的精神，觉得是对自由人生的一种限制。事实上，后现代论者总是反对任何既成的“规范”，因为任何规范都是对自由人生的一种限制。这是否可能？我不能回答。但是这样一种思潮已经（大约从1985年开始）大举进入中国，已经或正在成为中国的“显学”。这就意味着，当我们尚且没有占据主流的科学精神时，我们已经开始要放弃科学精神了。结果我们就只能得到两样占着主流的东西：科学主义和后现代思潮。在我看来，这两样东西都不是好东西。
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中国既然有科学家，中国人作为一个族类既然已经为人类贡献了不少得到诺贝尔科学奖的科学家，那么声称在中国主流思想里缺少科学精神就很值得论证一番了。科学精神显然不等于科学。你可以有科学和科学家，但不一定有科学精神。但是如果没有或缺少科学精神，现存的科学和科学家不是要成为无本之木、无源之水了吗？正是如此。这是让我悲观的论点之一（或可参阅我的“社会科学研究中心何处寻？”《读书》1997年7月）。我记得四年前我在香港大学讲授“经济发展理论”时介绍过哈佛大学教授珀特尔1990年写的《各国的比较竞争优势》一书，其中提到当一个经济从“廉价资源驱动”阶段经过“大规模投资驱动”阶段而开始进入“技术创新驱动”的发展阶段时，社会文化背景与开启个人创新精神之间的关系就会成为关键性的问题。他认为日本社会正面临这一问题的严重挑战。
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科学精神和科学主义，按照上面的理解于是都与一个特定社会的文化土壤有密切关系。同时又与现代人普遍的精神诉求（例如“后现代问题”）有密切关系。为了讨论清楚这些关系，首先要说清楚的，应当是“科学精神”本身的涵义，以及相应地容易得多所以可以放在前面说的，“科学主义”的涵义。而这正是我写这篇短文的目的。
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我们今天所说的“科学”以及它的精神，都是从西方智慧那里来的。而我们所说的“赛先生（Mr．Science）”，又是从西方启蒙以后的思想传统中来的。且不说我们是否搞清楚了这位“赛先生”与西方启蒙以前的思想传统的血缘联系；仅仅是这位“赛先生”的思想，我们是否搞清楚了，也还是个问题。这个问题的第一个子问题是：“科学”作为一种方法，与“科学”作为一种精神之间的联系和区别。而所有这些有关“科学”的问题以及它们的子问题当中，最后一个问题应当是：植根于“逻各斯中心”思维传统的现代科学精神，与“逻各斯”的最早的伟大阐释者们的教导之间已经发生了什么样的偏差，并且这种偏差是否意味着“科学”的终结。关于科学在现代意义上的“终结”或者是“延续”，我会在另一篇文章里作更详尽的讨论。所有这些问题，尽管都与这篇文章所要讨论的两个问题有关，却无法在这里一一论述清楚。
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简而言之，把“科学”之为一种方法，扩展为一种“人生观”，一种放之四海而皆准的普遍的行为准绳，继而成为一种信仰，这就是“科学主义”了（如同任何一种东西之成为“主义”一样的极端）。在我们当代的知识分子看来，任何东西都不宜变成“主义”，任何极端的立场都是危险和有害的。但是在“逻各斯中心”的思维传统里，“物我两执”的取向是很自然的，很合乎科学精神的立场。所谓“不走极端便成不了天才”，就经验而言，自有其道理。只有执着一个极端的立场，才好坚持下去，有所发现，有所创新。我们中国话里所说的“科学态度”，首先就要求把对象客观化，当成一个“物”，而不是和我们有感情纠葛的“事件”。于是我们看到，科学之为一种“方法”，决定性地影响到科学之为一种“人生观”所具有的特征。这样一个“两执”，与现代思想之崇尚“自由”，在根本上是不能相容的。从这种不相容性里，发出了利奥塔的呐喊：“科学”作为一种宏伟叙事正在压抑人的思想自由。让我再说一遍，我不认为这就意味着科学在现代的终结。因为在我看来，西方传统中的科学精神正在向着前苏格拉底时代‘逻各斯’的阐释者们所理解的那种精神回归，而不是终结。
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科学从观察开始。观察的动机有两类：（1）由生存竞争导致的观察，这是功利性的，工具主义的观察。由此发生的知识是有明确功利目的的知识。（2）由纯粹的好奇导致的观察，不带有功利目的。由此发生的知识可以叫做“纯粹知识”。但是科学不止于观察，它追求“系统性”，即把经验知识整理为体系（这是最接近希腊语言的德语里“科学”的原意）。所谓“体系”，就是概念的体系，以“概念一般”来对经验知识加以分类，把经验看做概念在现世的特例。但是在这里发生了形而上学与科学的分离：形而上学的方向似乎是不断寻找最普遍的概念来概括不断涌现的经验；而科学的方向似乎是不断创造更加细致的概念对不断涌现的经验做越发细致的分类。科学用以加细概念体系的主要途径是寻找新的经验来检验旧有的概念，所谓“实验”方法。实验所积累的经验使科学家对每一概念的边界（概念与概念之间的状态）有日益细致的了解，这导致了科学的所谓“精确性”，同时也导致了科学传统一贯坚持的概念的“可操作性”。海德格尔晚年在“哲学的终结与思的任务”中认为哲学完成了自己的生命，因为科学正在取而代之。但是“思”的任务从始至终与“去蔽”（希腊语的“alethea”）和“澄明”（德语的“Lichtung”）联系着。海氏在其他文章里考证过物理学在希腊语里的发源，认为在希腊语的“发生（genesis）”与物理学之间，和与希腊语的“去蔽”之间，存在着密切的谱系关系。由此可以判断，从“去蔽”产生了原初的科学精神。但是形而上学对存在本身的遗忘长期遮蔽了这一精神（用海德格尔的话说，就是“科学不思”）。推论是：在形而上学的现代终结之时，科学应当向着原初的科学精神回归。换句话说，科学应当向着思的澄明与去蔽的发生学回归。这一任务在哲学家里面后来被海德格尔的学生——伽达墨尔承担了，那就是他所声称的：科学不仅“不思”，而且也“不说”。因为说与思是一回事。他的哲学解释学，部分的目的是希望为“科学”重建“说”的能力。
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接下来，我们应当注意到20世纪上半叶许多思想家（以韦伯的论述最有影响）对西方社会发展中“工具理性”日益淹没“价值理性”的趋势所作的批判；注意到正是“科学”，以其不可阻挡的功利效应为工具理性的泛滥提供了合法性根据。在“科学法庭”上，一切信仰和价值都必须经过“实践检验”，必须满足一定的功利目的，否则就剥夺其合法性。正是以这样的方式，科学建立了自己宏伟叙事的独断统治，抹杀了每一个具体存在者存在的权利（参见陀斯妥耶夫斯基《地下室手记》）。如果我们已经注意到了这些事实，那么海德格尔所呼吁的“思的任务”，是否可以理解为把科学带回到原初的科学精神那里，带回到“去蔽”那里，带回到对宇宙万物之“发生”的惊讶心态和由纯粹的好奇导致的观察那里呢？这正是我的理解。我认为未来的科学应当同时就是“思”，同时就是“艺术”，同时就是对生命存在的意义的体验和澄明。
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所以我认定，真正的科学精神只能基于纯粹的好奇心。在这个意义上，哲学远未终结，作为“爱智”的哲学远未终结。但是爱智与中国传统的实用理性是否相容呢？至少，与爱智相容的那部分思想传统（例如庄子的学说）还不是中国传统的主流。中国科学之缺乏科学精神，盖源于实用主义地从事科学研究。
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以实用主义立场来从事科学研究，很容易把科学之为一种方法不加思考地推广到科学以外的领域去，很容易把科学方法推广为人生与世界的普遍原则。换句话说，正是因为中国科学之缺乏科学精神，中国科学才非常可能而且已经多次地成为“科学主义”的温床。我们必须明白一个根本性的区别：对宇宙万物怀着惊讶，根本不同于把万物看做工具从而可以改造世界的宏伟心态。前者包含着对大自然的某种尊重；后者则预示着理性的狂妄。前者体现着原初的科学精神；后者则导致“科学主义”。
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我尽量简短地说完了我所理解的“科学”在中国的状况，留下了许多不加论证的断语，留给那些思考过这些问题的读者。因为说出来的思其实仅仅对思考过同一类问题的人有意义，而对那些尚且没有思过的人而言，充其量会成为思的拘绊。
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（备注：这篇旧作是1997年发表在《方法》杂志的，不要说它是10年前的文章，就是100年前的文章，它面对的问题也仍是中国“现代化”的重大问题。“五四”至今超过80年了吧？以“科学”改造我们的“人生”，这样的企图是更少了呢？还是愈演愈烈？浅白地说，由于我们生活在一个“无神”的文化传统中，没有什么“最高的存在”可以评价“科学”或“强权”或“皇帝”是否具有道德合法性。于是，此一世纪是“科学的世纪”，彼一世纪是“强权的世纪”，又某一世纪可以是另外的什么，总之，流变而不知所终。这样的世界观及其传统，显然不同于西方的，它的时间观和历史，是循环的，不是直线的，它不承认有“最后的审判”，于是它是彻底实用主义的，彻底世俗的。我指出它的这些特征，绝无贬义。事实上，东方的，西方的，如果命运不那么悲惨，“和不同之谓大同”，就可以融合为世界的，互补的。）
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身体与生命，西医与中医 知识，秩序，悟性浅说
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“对于一个浅薄的观察者来说，科学的真理是无可怀疑的；科学的逻辑是确实可靠的，如果科学家有时犯错误，那只是由于他们弄错了科学规则。……怀疑一切和相信一切，二者同样是方便的解决办法，每一个都使我们不用思考。”
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——昂利·彭加勒，《科学与假设》，1902年。
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