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简而言之，把“科学”之为一种方法，扩展为一种“人生观”，一种放之四海而皆准的普遍的行为准绳，继而成为一种信仰，这就是“科学主义”了（如同任何一种东西之成为“主义”一样的极端）。在我们当代的知识分子看来，任何东西都不宜变成“主义”，任何极端的立场都是危险和有害的。但是在“逻各斯中心”的思维传统里，“物我两执”的取向是很自然的，很合乎科学精神的立场。所谓“不走极端便成不了天才”，就经验而言，自有其道理。只有执着一个极端的立场，才好坚持下去，有所发现，有所创新。我们中国话里所说的“科学态度”，首先就要求把对象客观化，当成一个“物”，而不是和我们有感情纠葛的“事件”。于是我们看到，科学之为一种“方法”，决定性地影响到科学之为一种“人生观”所具有的特征。这样一个“两执”，与现代思想之崇尚“自由”，在根本上是不能相容的。从这种不相容性里，发出了利奥塔的呐喊：“科学”作为一种宏伟叙事正在压抑人的思想自由。让我再说一遍，我不认为这就意味着科学在现代的终结。因为在我看来，西方传统中的科学精神正在向着前苏格拉底时代‘逻各斯’的阐释者们所理解的那种精神回归，而不是终结。
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科学从观察开始。观察的动机有两类：（1）由生存竞争导致的观察，这是功利性的，工具主义的观察。由此发生的知识是有明确功利目的的知识。（2）由纯粹的好奇导致的观察，不带有功利目的。由此发生的知识可以叫做“纯粹知识”。但是科学不止于观察，它追求“系统性”，即把经验知识整理为体系（这是最接近希腊语言的德语里“科学”的原意）。所谓“体系”，就是概念的体系，以“概念一般”来对经验知识加以分类，把经验看做概念在现世的特例。但是在这里发生了形而上学与科学的分离：形而上学的方向似乎是不断寻找最普遍的概念来概括不断涌现的经验；而科学的方向似乎是不断创造更加细致的概念对不断涌现的经验做越发细致的分类。科学用以加细概念体系的主要途径是寻找新的经验来检验旧有的概念，所谓“实验”方法。实验所积累的经验使科学家对每一概念的边界（概念与概念之间的状态）有日益细致的了解，这导致了科学的所谓“精确性”，同时也导致了科学传统一贯坚持的概念的“可操作性”。海德格尔晚年在“哲学的终结与思的任务”中认为哲学完成了自己的生命，因为科学正在取而代之。但是“思”的任务从始至终与“去蔽”（希腊语的“alethea”）和“澄明”（德语的“Lichtung”）联系着。海氏在其他文章里考证过物理学在希腊语里的发源，认为在希腊语的“发生（genesis）”与物理学之间，和与希腊语的“去蔽”之间，存在着密切的谱系关系。由此可以判断，从“去蔽”产生了原初的科学精神。但是形而上学对存在本身的遗忘长期遮蔽了这一精神（用海德格尔的话说，就是“科学不思”）。推论是：在形而上学的现代终结之时，科学应当向着原初的科学精神回归。换句话说，科学应当向着思的澄明与去蔽的发生学回归。这一任务在哲学家里面后来被海德格尔的学生——伽达墨尔承担了，那就是他所声称的：科学不仅“不思”，而且也“不说”。因为说与思是一回事。他的哲学解释学，部分的目的是希望为“科学”重建“说”的能力。
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接下来，我们应当注意到20世纪上半叶许多思想家（以韦伯的论述最有影响）对西方社会发展中“工具理性”日益淹没“价值理性”的趋势所作的批判；注意到正是“科学”，以其不可阻挡的功利效应为工具理性的泛滥提供了合法性根据。在“科学法庭”上，一切信仰和价值都必须经过“实践检验”，必须满足一定的功利目的，否则就剥夺其合法性。正是以这样的方式，科学建立了自己宏伟叙事的独断统治，抹杀了每一个具体存在者存在的权利（参见陀斯妥耶夫斯基《地下室手记》）。如果我们已经注意到了这些事实，那么海德格尔所呼吁的“思的任务”，是否可以理解为把科学带回到原初的科学精神那里，带回到“去蔽”那里，带回到对宇宙万物之“发生”的惊讶心态和由纯粹的好奇导致的观察那里呢？这正是我的理解。我认为未来的科学应当同时就是“思”，同时就是“艺术”，同时就是对生命存在的意义的体验和澄明。
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所以我认定，真正的科学精神只能基于纯粹的好奇心。在这个意义上，哲学远未终结，作为“爱智”的哲学远未终结。但是爱智与中国传统的实用理性是否相容呢？至少，与爱智相容的那部分思想传统（例如庄子的学说）还不是中国传统的主流。中国科学之缺乏科学精神，盖源于实用主义地从事科学研究。
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以实用主义立场来从事科学研究，很容易把科学之为一种方法不加思考地推广到科学以外的领域去，很容易把科学方法推广为人生与世界的普遍原则。换句话说，正是因为中国科学之缺乏科学精神，中国科学才非常可能而且已经多次地成为“科学主义”的温床。我们必须明白一个根本性的区别：对宇宙万物怀着惊讶，根本不同于把万物看做工具从而可以改造世界的宏伟心态。前者包含着对大自然的某种尊重；后者则预示着理性的狂妄。前者体现着原初的科学精神；后者则导致“科学主义”。
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我尽量简短地说完了我所理解的“科学”在中国的状况，留下了许多不加论证的断语，留给那些思考过这些问题的读者。因为说出来的思其实仅仅对思考过同一类问题的人有意义，而对那些尚且没有思过的人而言，充其量会成为思的拘绊。
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（备注：这篇旧作是1997年发表在《方法》杂志的，不要说它是10年前的文章，就是100年前的文章，它面对的问题也仍是中国“现代化”的重大问题。“五四”至今超过80年了吧？以“科学”改造我们的“人生”，这样的企图是更少了呢？还是愈演愈烈？浅白地说，由于我们生活在一个“无神”的文化传统中，没有什么“最高的存在”可以评价“科学”或“强权”或“皇帝”是否具有道德合法性。于是，此一世纪是“科学的世纪”，彼一世纪是“强权的世纪”，又某一世纪可以是另外的什么，总之，流变而不知所终。这样的世界观及其传统，显然不同于西方的，它的时间观和历史，是循环的，不是直线的，它不承认有“最后的审判”，于是它是彻底实用主义的，彻底世俗的。我指出它的这些特征，绝无贬义。事实上，东方的，西方的，如果命运不那么悲惨，“和不同之谓大同”，就可以融合为世界的，互补的。）
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身体与生命，西医与中医 知识，秩序，悟性浅说
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“对于一个浅薄的观察者来说，科学的真理是无可怀疑的；科学的逻辑是确实可靠的，如果科学家有时犯错误，那只是由于他们弄错了科学规则。……怀疑一切和相信一切，二者同样是方便的解决办法，每一个都使我们不用思考。”
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——昂利·彭加勒，《科学与假设》，1902年。
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据我推测，为了与我周围的数目惊人的科学主义者们对话并试图说服他们反思科学方法的局限性，或许，我应当从罗素的知识分类开始叙说。
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古希腊哲学家们划分人类知识为：（1）物理的，（2）心理的，（3）历史的。与此不同，罗素曾根据知识的来源划分人类知识为：（1）直接知识，（2）间接知识，（3）内省知识。此外，罗素（《西方哲学史》）还根据知识的内涵将（西方的）知识分为：（1）科学的，（2）神学的，（3）哲学的。
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古希腊人的知识分类表明，他们注意到了“物”的世界与“我”的世界之间的本质差异。蔡元培曾指出（在北京大学的一次公开演说）：西方人“物我两执”，中国人则“取中庸”，这是西方思维与中国思维的本质差异。哈贝马斯也曾指出（在1996年与我的谈话中）：人类认知世界的两种基本方式，其一是区分出主体性与客体性，从而使主体对客体的认知成为可能；其二是不区分主体性与客体性，从而使“体悟”成为可能。古希腊人的知识分类还表明，他们关注知识的发生过程，即“历史知识”——对物理世界和心理世界以往发生的一切事件的记录与理解。
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按照罗素的分类，知识，只要来自个人体验——以往的和当下的，都是“直接知识”。另一方面，来自他人体验的知识，文字的和传授的，都是“间接知识”。这一划分表明，罗素关注知识陈述的权威性。一切基于自我体验的知识，对自我而言，其权威性难以质疑。一切间接知识，凡已经启蒙了理性能力的人，皆可以质疑其权威性。这是一种“启蒙理性”的看法，后来，哈耶克在《致命的自负》中对这一看法有最具摧毁性的批判，这一思想批判将把我们引导到“演化理性”的路径上去。
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第二次世界大战之间和之后，先是受到维特根斯坦的严厉批评，其次，很大程度上是受了詹姆士思想的影响，罗素在晚期著作（1948年英文版）《人类的知识》中，转向了古代希腊人的知识分类和知识发生学。他的这部作品，成熟且厚重，在科学哲学意义上的重要性超过了他早期的著作《我们关于外间世界的知识》，不亚于他的老师怀特海晚年的作品《思维方式》在形而上学意义上的重要性。
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一些重要的批评者指出（参阅H. A. Prichard，1915，“Mr．Bertrand Russell on our knowledge of the external world”，《Mind》vol.24，no.94，pp.145-185），罗素早期著作《我们关于外间世界的知识》的基本立场是“前批判”哲学家们的经验主义立场——知识的可靠来源是“感觉”（the immediate data of sense）。
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罗素的认识论立场，在他晚期著作中有很大的转变。罗素在《人类知识》的第六部分第十章，明确探讨了“经验主义的限度”。在那里，康德的“先于经验”的那些普遍主义论述（“先天的”和“先验的”两类），被罗素转化为关于“全称命题”（带有“变项”且变项的值域不是经验域或大于经验域）的论述，而康德的“后天经验”论述则被转化为关于“特称”和“存在”命题的论述。这意味着，在写这部著作时，罗素已充分注意到康德对“前批判”哲学的批判。
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在这一章的另一段落，关于我们相信一些“先验命题”的理由或根据，罗素写道：“如果经验可以提供这样的理由，那么它一定要由那些将使某些种类的概括具有先在的可信性的因果律作出补充。这些原理……我们关于这些原理的知识——如果这可以称为‘知识’的话——最初仅仅以趋近那一类提供合理根据的推论的倾向的形式而存在。通过对于这类推论的思考我们才得以明确说出这些原理。在它们已被明确说出之后，我们就能使用逻辑技巧改进叙述它们的形式，并去掉多余的东西”（商务印书馆2003年版中译本第605页）。
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在这一章的结尾处，罗素对经验主义有更明确的批评：“我们必须承认，从这一意义上说，经验主义作为一种认识论，已经证明是不适当的了，尽管它比以前任何一种认识论都更好。的确，我们似乎已经在经验主义身上找出的这类不适当的地方是由于严格遵守一种唤起过经验主义哲学的学说而发现的：即认为人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面性的。对于这一学说我们还没有发现任何一种限制”（中译本第606页）。另一例证来自罗素1950年发表的论文“逻辑实证主义”（参阅罗素文集《逻辑与知识》，商务印书馆1996年版中译本第445-463页），他写道：“关于科学推断的问题是一个自休谟时代以来始终很尖锐的问题。……大致可以肯定：1）相对于演绎推论的科学推论只能作出具有或然性的结论；2）要做到上面这一点只能通过假定一些或一个公设，对此并不存在或不可能存在经验的证据。对于经验论者来说，这是一个很棘手的结论，但这似乎是不可避免的。”
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更进一步，在《人类的知识》第六部分第四章，他批评了逻辑实证主义学派的武断的“知识”定义，他倾向于接受詹姆士的看法。他相信，存在着“超越经验”的知识。在罗素列举的实例当中，我认为下面这一个最具说服力：命题“曾存在过没有生命的世界”，不能通过任何可操作的定义加以证实（因为任何观察者都必须是有生命的），但没有谁不相信它不是真的。也就是说，存在着超越直接经验和间接经验的知识，这部分知识的真或伪，不依赖于人类经验，它们是先验的或先天的。而且，人类确实相信这类知识的真理性。这就意味着，如果我们仍沿用罗素的知识分类，获取这部分知识的唯一方式，是“内省”，以及，通过内省而达到的极限知识——康德在深思熟虑之后提出的“信仰”。
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为什么，罗素在经历了那样广泛和深刻的人生体验之后，从启蒙理性主义的立场转变为倾向于——至少是以同情的态度关注——伯格森、詹姆士、怀特海的神秘主义的立场？这是一个有趣的思想史问题（特别地需要探讨的，是罗素在自述中概括的他自身生命的三大要素——对知识的渴求，对爱的崇拜，对人类状况的悲悯），在我阅读的范围内，我尚未看到对这一问题的研究和回答。须知，这一问题对中国当代思想研究格外重要。因为，或许，罗素和杜威是对“民国时期”中国知识界影响最大的两位西方思想家。有证据表明，杜威大约与罗素同时或稍晚，基于更东方式的知识结构和生活体验（亚历山大的养生法），也转向神秘主义。总之，这应当是另一篇文章的主题。我们在这里折回，继续介绍关于“知识”的哲学。
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我们看到，罗素对康德知识论和经验主义知识论的转述和批评，更明确地导向“演化知识论”，即奈特教授大约在罗素发表这部著作之前五年已撰文阐明了的那种知识论。罗素的演化知识论，最清晰地表达在他自己的这一段文字里：“……我们的全部认识生活是对于事实的适应过程的一部分。这一过程是一切生物在不同程度上都具有的，但是除非它发展到一定的阶段一般并不把它叫作‘认识的’过程。因为在最低级的动物与思想最深刻的哲学家之间并没有一道分明的界线，所以非常明显，我们不能准确说出我们是在什么地方从完全动物的行为过渡到配得上‘知识’这一珍贵名称的阶段”（上引中译本第177页）。
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许多读者都知道，1998年以来，我最关注的科学领域是“脑科学”。在中国的社会科学界，我大约是最初几位关注和介绍这一领域的最新进展的学者之一，如果不是“唯一”的话。我已在一系列文章里说明了我关注脑科学的理由，这里列出其中最主要的两项：1）人类科学努力研究和资源配置的主要方向，在1980年以后，从基本粒子和外太空，逐渐转向医学与意识科学；2）所谓“意识”的科学研究，将为我们提供某种“极限视野”，在这一极限之外，科学无能为力。
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