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在这一章的结尾处，罗素对经验主义有更明确的批评：“我们必须承认，从这一意义上说，经验主义作为一种认识论，已经证明是不适当的了，尽管它比以前任何一种认识论都更好。的确，我们似乎已经在经验主义身上找出的这类不适当的地方是由于严格遵守一种唤起过经验主义哲学的学说而发现的：即认为人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面性的。对于这一学说我们还没有发现任何一种限制”（中译本第606页）。另一例证来自罗素1950年发表的论文“逻辑实证主义”（参阅罗素文集《逻辑与知识》，商务印书馆1996年版中译本第445-463页），他写道：“关于科学推断的问题是一个自休谟时代以来始终很尖锐的问题。……大致可以肯定：1）相对于演绎推论的科学推论只能作出具有或然性的结论；2）要做到上面这一点只能通过假定一些或一个公设，对此并不存在或不可能存在经验的证据。对于经验论者来说，这是一个很棘手的结论，但这似乎是不可避免的。”
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更进一步，在《人类的知识》第六部分第四章，他批评了逻辑实证主义学派的武断的“知识”定义，他倾向于接受詹姆士的看法。他相信，存在着“超越经验”的知识。在罗素列举的实例当中，我认为下面这一个最具说服力：命题“曾存在过没有生命的世界”，不能通过任何可操作的定义加以证实（因为任何观察者都必须是有生命的），但没有谁不相信它不是真的。也就是说，存在着超越直接经验和间接经验的知识，这部分知识的真或伪，不依赖于人类经验，它们是先验的或先天的。而且，人类确实相信这类知识的真理性。这就意味着，如果我们仍沿用罗素的知识分类，获取这部分知识的唯一方式，是“内省”，以及，通过内省而达到的极限知识——康德在深思熟虑之后提出的“信仰”。
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为什么，罗素在经历了那样广泛和深刻的人生体验之后，从启蒙理性主义的立场转变为倾向于——至少是以同情的态度关注——伯格森、詹姆士、怀特海的神秘主义的立场？这是一个有趣的思想史问题（特别地需要探讨的，是罗素在自述中概括的他自身生命的三大要素——对知识的渴求，对爱的崇拜，对人类状况的悲悯），在我阅读的范围内，我尚未看到对这一问题的研究和回答。须知，这一问题对中国当代思想研究格外重要。因为，或许，罗素和杜威是对“民国时期”中国知识界影响最大的两位西方思想家。有证据表明，杜威大约与罗素同时或稍晚，基于更东方式的知识结构和生活体验（亚历山大的养生法），也转向神秘主义。总之，这应当是另一篇文章的主题。我们在这里折回，继续介绍关于“知识”的哲学。
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我们看到，罗素对康德知识论和经验主义知识论的转述和批评，更明确地导向“演化知识论”，即奈特教授大约在罗素发表这部著作之前五年已撰文阐明了的那种知识论。罗素的演化知识论，最清晰地表达在他自己的这一段文字里：“……我们的全部认识生活是对于事实的适应过程的一部分。这一过程是一切生物在不同程度上都具有的，但是除非它发展到一定的阶段一般并不把它叫作‘认识的’过程。因为在最低级的动物与思想最深刻的哲学家之间并没有一道分明的界线，所以非常明显，我们不能准确说出我们是在什么地方从完全动物的行为过渡到配得上‘知识’这一珍贵名称的阶段”（上引中译本第177页）。
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许多读者都知道，1998年以来，我最关注的科学领域是“脑科学”。在中国的社会科学界，我大约是最初几位关注和介绍这一领域的最新进展的学者之一，如果不是“唯一”的话。我已在一系列文章里说明了我关注脑科学的理由，这里列出其中最主要的两项：1）人类科学努力研究和资源配置的主要方向，在1980年以后，从基本粒子和外太空，逐渐转向医学与意识科学；2）所谓“意识”的科学研究，将为我们提供某种“极限视野”，在这一极限之外，科学无能为力。
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为科学划界的努力仍在继续。基于我在认知科学、神经元网络与意识科学、演化心理学、认知考古学、心灵哲学等领域的阅读，大致上，我可以提出一些较中肯的见解，来说明知识与秩序的关系，不过首先要说明的，是当代知识论者对“知识”的看法。
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知识，可定义为“由信仰担保的真信念”（true belief warranted by faith）。这一定义的根据，是普兰丁格（Alvin Plantinga）的知识论。普兰丁格指出，存在着一个至少可上溯到柏拉图“泰阿泰德篇”的历史悠久并广受尊重的“知识”定义——“知识是有根据的真信念”（参阅Plantinga，1986，“epistemic justification”，《Nous》vol.20，no.1，pp.3-18；以及Plantinga，1992，“justification in the 20th century”，《Philosophical Issues》vol.2，pp.43-77）。
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柏拉图“泰阿泰德篇”接近结尾的部分，我们看到，在苏格拉底的“思想催产术”的帮助下，泰阿泰德的第一次尝试性解答是：“感觉就是知识”。作为第二次尝试性解答，泰阿泰德指出：“知识就是真正的信念”（Benjamin Jowett英译本为“knowledge is true judgement”）。然后，在苏格拉底的追问下，他提出了第三次尝试性解答：知识就是真实的信念加上（逻各斯）解释（王晓朝译本，卷二，页736-737）。“逻各斯”这个希腊单词的原初涵义是“对话”和“计量”，后来引申为“解释”和“逻辑”。在赫拉克利特的残篇里，逻各斯是大众分享着的，所以，它可以通过对话呈现自身。不过，大众的常态犹如在梦中，见到逻各斯却不认识它的真相。于是，逻各斯又有“真理显现”的意思。这样，我们看到，信念是否与真实相符，关键就在于通过对话让真理呈现自身。
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接下来需要澄清的，是“有根据的真信念”——justified true belief的涵义（Benjamin Jowett英译本为“knowledge is true judgement with an account”），首先是“根据”的涵义。上面的解释意味着，“根据”是从对话中产生的。通过对话，如果逻各斯呈现自身并且持有信念的对话者在对话中确立了相信这一信念的理由，那么，信念就是有根据的并且被确信是真实的。
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不过，在“泰阿泰德篇”的结尾，苏格拉底总结说：“所以，泰阿泰德，感觉（Benjamin Jowett英译本为“perception”）、真实的信念、真实的信仰加上解释，都不会是知识”（上引中译本第752页）。这就是柏拉图留给西方人的知识论遗产，它提出“知识问题”，它不提出“知识定义”。
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由于是逻辑学家，罗素的知识论叙述十分精确。同时，不可避免地，罗素的叙述受着他那一时代的进化论哲学的影响。在《人类的知识》的第四部分和第六部分，罗素赞赏并批评了凯恩斯对概率和可信度的解释。他提出了知识的另一个出发点：在事物之间存在概率关系之前，先有关于这些事物的陈述或描述性命题的可信度。用罗素自己的文字表达：“……我主张把信念当作某种可以是先于理智并且可以表现在动物行为上的东西。我还认为有时一种完全属于身体方面的状态也可以称得起是一种‘信念’。……信念是身体或心理或两方面兼有的某种状态。简单来说，我将把它叫做有机体的一种状态，而不去区分身体的与心理的因素”（上引中译本第178～179页）。
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对我的科学主义朋友们而言，只要他们不愿意停留在古代的知识论水平上，我推测，对他们而言最可信的知识定义应当是罗素的。如果我能说服科学主义者接受罗素的知识定义，那么，我有希望继续说服他们接受，至少是同情，普兰丁格的定义。然后，他们将不得不放弃他们最初的科学主义立场。
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罗素在《人类的知识》的“引论”的开篇批评了康德的主观认识论的立场，他是这样批评的：“康德认为自己完成了一次‘哥白尼式的革命’，但是如果他说自己完成了一次‘托勒密式的反革命’那就更为确切，因为他把人又恢复到哥白尼废黜他以前的地位”（上引中译本第3页）。
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在《人类的知识》第六部分第九章，罗素列出了“科学”之为“知识”的五大公设，在我的转述里，第4公设的表达稍有不同：1）准永久性公设，2）因果链条的可分离公设，3）因果链条的时空连续公设，4）同因导致不同主体所感的结构相似公设，5）类推公设。这些公设，我认为，是理解晚年罗素的知识论的关键所在，也是《人类的知识》的论证主旨。
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罗素在《人类的知识》第二部分第五章表达了这样的看法：“知识基本上是由对于这类推迟的反应作出的准备所组成。这类准备一般都可以叫做“信念”，但是只有在它们引起成功的反应时才能叫做“知识”，或者至少显示出它们本身与它们所处理的事实之间有着某种关系，这种关系使得这些准备有别于那些可以叫做‘错误’的准备”（上引中译本第115页）。
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最后，罗素似乎相信这一判断：知识就是“合情理地论证了的真实信念”（reasonably justified true belief）。此处，“合情理”是一个重要的修饰词，它比“理性”（rationality）弱得多。法律学家们常用短语“beyond reasonable doubt”（不考察那些在合情理的怀疑之外的情形）来排除他们的法学论证不适用的场合。不论中文还是西文，似乎都满足“情境理性”命题——“情理”是特定社会和特定处境中的实践者们自然形成的对“理性”的修正。
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假如我的科学主义朋友们甚至不打算接受罗素的这一定义，那么，他们要么没有能力思考“知识”问题，要么，我替他们设想，只能放弃逻辑自洽性，为了保留他们对科学主义的信仰。这样，他们可以接受的最接近科学主义立场的，将是亚里士多德提出的知识定义。亚里士多德相信：“知识就是与真理相符合”。
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这里必须澄清的，是“真理”的涵义。如果真理就是逻各斯，那么，亚里士多德的知识定义让我们回到出现在“泰阿泰德篇”里的知识定义——“知识是真信念”（true belief）。此处的“真”，是“符合事实”，故应译为“真实”。引用罗素提供的一个例子，假如你偶然路过教堂，看到顶楼的大钟显示“12”，那么你可以产生这一信念——“现在是中午12时”。不过这信念未必真。因为，那口大钟可能是坏的。
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由于真信念是符合事实的信念，于是必须解决“事实”（fact）的定义问题。确切地说，这是一个“后现代”问题，它在启蒙理性那里不会发生。波普的看法是——如果我对他的哲学的理解是正确的话：没有给定的事实（datum），只有相互竞争着的各种假设之中的事实。或者，用尼采的语言表达：没有就是如此的真理，只有在特定视角下成立的真理。不论如何，关于“事实”的正确的定义，按照普特南的看法，应依赖于某种被知识共同体承认为“合情理”的根据或标准，在这一共识的基础上，任一陈述，要么被相信是事实，要么被相信不是事实。这一看法，也可用罗素的术语表达，在全体“事实”的集合A与全体“信念”的集合B之间存在某种已达成共识的“关系”R，使得……恒成立。
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为了避免休谟的基于“因果性联想”的批评，我们必须把知识定义得足够客观（例如晚近知识论所要求的“主体间”客观性），从而它可以帮助我们区分诸如“幻觉”与“真实”这样的概念——从功能主义的立场看，“知识”定义必须至少细致到足够区分幻觉与真实，这可以说是我们对“知识”概念的最弱的要求。否则，在人类的演化中，这一概念就是毫无用处的，从而是没有生存理由的。这时候，让我们把一项事实a与一项幻觉b加以区分的可靠的方法，就是比较我们相信a与相信b所得的体验是否有显著差异。一个人如果坚信他能飞翔并因此而跃出窗外，这类体验的结果显著地不同于如果他不相信他能飞翔。在漫长的生物演化过程中幸存下来的物种，在它们的个体身上，引用詹姆士的观点——值得注意的是，这也是罗素的观点，或多或少积累了一些有用的知识，使它们不会轻易丧失生命。
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这样，我们同意泰阿泰德第二次提供的知识定义——“知识就是真信念”，把我们的头脑可能产生的无数正常的和奇怪的信念当中“符合真实”的那一类信念叫做“知识”，至少，我们认为这是“知识”的必要条件（未必是充分条件）。符合真实，这一条件要求命题能被证实或以足够高的可能性被证实。它不仅仅要求，甚至不必要求逻辑的真。这一点，我在介绍金岳霖先生的知识论时还要详述。沿着罗素和金岳霖的思路，可以抵达普特南和普兰丁格的当代立场。
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此处，需要澄清的是难度不亚于“知识”的“真理”概念。亚里士多德是柏拉图的学生，但他不愿接受柏拉图的真理观念。柏拉图视真理为绝对客观的——所谓“共相”，就像“洞穴”外面的“太阳”那样客观，而人类能够获得的“经验”只不过是阳光在洞穴里的投影。亚里士多德对这一看法持有批评，因为他毕竟是那一时代的大科学家。显然，他提出的“符合论”真理观，一方面不违背老师的定义，另一方面，又承认了人类经验的真理性——尽管如柏拉图相信的那样，这一真理性被“洞穴虚幻”包围着。沿着这一思想路线，黑格尔提出一种综合了柏拉图和亚里士多德的更复杂的“真理”定义，那就是“逻辑与历史的统一”视角下的真理观。此处不赘。
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亚里士多德的“符合论”真理观，是西方认识论的主流，流行了两千年，在康德那里被终结了。通俗地说，康德论证了这样一个命题：“理性为自然立法”。不过康德的“理性”定义是基于逻辑自洽性的从而是“先验的”，它不能容纳经验世界里的人与人之间在理性能力方面的主观差异。上述的黑格尔的真理观，是黑格尔为超越康德而做的努力。这一努力，至今仍在继续。例如，我推荐过的普特南1981年的著作《理性，真理与历史》，标题已很明显，继承了黑格尔的“逻辑与历史辩证统一”命题，尽管它的作者不被认为是黑格尔主义者。
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另一方面，西方的经验主义哲学传统也有长足发展。例如，美国实用主义三大哲学家们，尤其是詹姆士和杜威。前者辞世较早，后者是罗素的同时代人。
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詹姆士的真理观，用他自己的术语表达，是“极端主观主义的”，用金岳霖先生《知识论》第一章讨论的术语表达，是“唯主的”，不是“非唯主的”。根据詹姆士的看法，真理最终是信仰问题。你确信命题A是真的吗？如果你确信，它就是真的。关键在于，詹姆士和杜威是在美国实用主义传统内解释“确信”的。詹姆士解释说，任一观念，如果“你相信它是真的”这件事情，将显著改变你的生活世界，那么你相信它之真，就是有理由的。否则，你是否相信它，就是无关紧要的，因为你的世界反正不因此而有所改变。詹姆士的这一基于“差异性”的无差异原理，经过莱布尼兹，可以上溯到中世纪晚期重要的思想家“库萨的尼古拉”。后者写了一本小册子，《论有学识的无知》，我已介绍过了。
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