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上面的分析意味着，“知识定义”的条件（3）发生了一个关键问题：什么是信念的“充分理由”？这一问题可分解为两个问题：（A）理由的充分性是“情境依赖”的吗？（B）理由是“客观”的吗？
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换句话说，泰阿泰德在第三次尝试中给出的解答——“知识是有根据的真信念”，需要有更多的解释，否则就不能成为“知识”的定义。这些当代的“更多的”解释，是围绕着上列（A）和（B）两条线索展开的。
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这样，我们就可以理解普特南1981年这本著作的主旨了。首先，这部著作标题里的“理性”，是“reason”而不是“rationality”。前者，王国维先生主张译为“理由”，后者则译为“理性”。理由比理性宽泛得多，它更接近“智慧”，可以带有“情理”之内的理，可以是“历史理性”的理。普特南试图寻找的，我认为，就是这样的理。所以，在这样的理之后，有一对范畴“真理”（truth）与“历史”（history）。普特南论证，真理的“真”，是有合理根据的真。而这一合理根据的重要部分，是历史的，或者，“演化论的”。
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普特南自己认为他的知识论和真理观更倾向于是“内在论”的，而不是“外在论”的，但他又不能完全同意内在论的立场，他试图表达的，是超越内在论（唯主的）和外在论（非唯主的）的知识论和真理观的，所谓“内在论的实在论”。
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非常粗略地概括，普特南为一切知识的合理性找到的根据，最终是在黑格尔所说的“逻辑与历史统一”视角下的根据。这一根据的奈特式的解说是：被特定社会的特定知识共同体的被承认为“重要成员”的那些人感受为“重要”的那些规范，为既有的知识存量提供了合理性与批判的基础，也为新的知识提供了选择标准（偏好）。
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但是，这些知识共同体之间的竞争关系，以及人类社会与其他物种之间的竞争关系，对上述的知识结构有足够大的选择压力，从而，长期演化可以淘汰“不合理的”规范与偏好。当然，人类如此演化，究竟可能走到何处？这是一个很令人悲观的无法解答的问题。
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在这部著作第三章结尾有一段文字：“对于内在论者来说，这是无可非议的。为什么有时不可以存在几种同样好地与我们的经验信念相符合、同样地融贯（自洽）但又不相容的概念框架呢？如果真并不是唯一的符合，那么就展现了某种多元论的可能性。”
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我们知道，科学主义的逻辑前提是假设“真理唯一”，因为“上帝不掷骰子”。所以，他们相信一种“符合论”的真理观和知识论，他们相信人类有一种无限接近客观真理的“科学”能力，因为真理是客观地永恒地存在于某个地方的……说白了，他们始终未能解释清楚他们的实质主义的世界观的前提，那个永恒且唯一的真理，究竟是什么。西方人很明智，黑格尔宣称“上帝已死”之后，再也没有必要像牛顿那样假设科学研究者有“上帝的眼睛”并接受柏拉图的真理观，他们大多已经放弃了亚里士多德那样的古典真理观，接受了实用主义的真理观。李泽厚指出，中国文化传统原本有一种深厚的实用哲学。这样，中国知识分子接受并融合西方的实用主义思想，原本是更具优势的。
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人类依靠自己的有限理性能力，试图把生命体验整理为“知识”——有根据的真信念，这样获得的概念系统，金岳霖先生要求它满足“真”和“通”。所谓“通”，就是逻辑自洽性，即上引普特南文字中的“融贯”。所谓“真”，金先生在西方哲学的逻辑“自洽性”之上，更融入了中国思想，他称之为“真正感”——浑然的“如如”。借用佛学的“如如”概念，这是金岳霖试图超越西方哲学的局限性的一种东方式的努力。
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知识的理论很多且繁复，我在这篇不算短的随笔中，或许只能提供上面的论述了。这一论述把我们引导到这篇随笔的题目的第二个关键词——“秩序”。
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首先，字源学考证表明，“秩序”（order）是比“制度”（institution）远为宽泛的一个概念。制度的起源，与人为的各种设置有关，例如查士丁尼法典，是一套“institutes”。又例如疯人院，是一种“institute”。虽然，在诺斯的著作里，“非正式制度”也包含着规范与习俗。秩序，可以是人为的，也可以是人不能意识到的。例如自然秩序，在人类之前已经存在。又例如脑神经元网络的秩序，在意识之前已经存在。
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其次，我们需要考察“秩序”与“结构”的关系。粗略而言，结构是在特定时空被感受到并且被呈现给意识的秩序。也因此，结构主义是社会科学研究的基本方法，不可轻易放弃。结构是静止的，故而可以有符合逻辑的表达。静止的结构，在不同时空可以有不同形态。我们对不同形态的结构的联想，可以产生结构的流动感，称为“演化”。
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再次，秩序的未被感受到的或感受到而无法表达出来的部分，或许远比结构要广阔和深远。苏格兰启蒙思想家们，例如亚当·斯密，对秩序的隐秘部分表示出最高的敬畏。在斯密看来，人类渺小的理性能力只能“发现”秩序的一些片段，无法洞察全部秩序，更无法“设计”秩序。
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最后，在神秘主义哲学的论述中，我们看到，神秘感可以被定义为“有限的个体生命与更高的秩序相接或融入一个更高秩序时的感受”。这里出现的，是“秩序”，不是“结构”。因为结构是可以被表达从而被理性所把握的，此时，神秘感无从发生。
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爱因斯坦在1932年发表的“我的信念”中这样写道：“人所能具有的最美的和最深刻的经历是一种对奥秘事物的感受。这种奥秘感是隐藏在宗教以及一切认真严肃的艺术和科学活动背后的基本原则。在我看来，凡从来没有过这种体验的人似乎已经变得盲目失明，倘若不是已经死亡的话。感受到在我们所能经历的一切事物的背后存在着某种我们的心灵无法把握的事物，它的美和崇高只能间接地而且以其微弱的反影达到我们的心灵——这就是宗教虔诚性（religiousness）。在这一意义上，我是‘虔诚信教的’”（中译文引自林同奇《人、自然、超越者：忆老友本·史华慈——希·普特南教授访谈录》，见《史华慈论中国》，新星出版社2006年11月第1版，第488页）。
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我们对于秩序的感受，绝大多数是难以表达的。也因此，我曾试图在演化论视角下给“制度”一种最宽泛的定义——所谓“隐含定义”，它是这样的：如果当前的行为被感受到由以往的行为所约束，那么，存在着制度。
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康德曾问：自然何以可能？康德回答：自然之所以可能，因为理性为它立法。康德又指出，由于理性本身的局限性，理性为自然立法的结果，只是概念中的自然。至于自然本身，则是人的理解与智性不能把握的，故而，才应排拒知识，为信仰留余地。不过，这是一种主观与客观截然两分的认知理论，已被今天的哲学超越了。齐美尔曾问：社会何以可能？齐美尔回答：社会之所以可能，因为人具有“可社会性”（sociability）——抽象掉一切利益关系之后仍存在的人与人之间的本质性的情感关系。这是一种主观与客观无法截然两分的认知理论，因为情感关系只能是社会的。
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今天，在奈特和普特南之后，在理性自我消解的时代，我们询问：秩序何以可能？
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对这一问题，我的回答是：秩序之可能，因为人有感悟秩序的能力——这一能力又称为“悟性”。注意，悟性，通常对应于康德所谓的“理解力”。不过，在汉语中，“悟”这一概念的内涵远比康德赋予“理解力”的内涵更丰富和深刻。也因此，我这篇笔记的标题，只有悟性“浅说”，而不能有“悟性论”。
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秩序不同于结构，大致已如前述。现在，我试图强调的，是秩序的非静止的性质，即“演化秩序”。在这一论题上，就我的阅读范围而言，怀特海晚年作品《思维方式》，算是当代哲学能够提供的最具启发性的论述了。我可以补充的内容，或许要基于当代的脑科学与认知科学研究成果。
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怀特海是罗素的老师，他们两人曾合著《数学原理》，试图将数学基础完全表述为逻辑命题。经过了1925—1929年期间的思想转型（从《科学与现代世界》到《过程与实在》的转型），哈佛时期，所谓“第三期”的怀特海的哲学努力，是试图将世界表述为“过程”并且把“实体”表述为无数过程的聚散显隐。下面的叙述，首先基于我的《制度分析基础讲义Ⅱ》和我对怀特海《思维方式》（其中收录的是他1934—1938年期间的讲义）的理解。其次，也算是对《制度经济学三人谈》的补充。
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逻辑与历史的统一，这是思想者所追求的黑格尔式的理想。怀特海（晚期）似乎是西方思想者当中最明确地要继承黑格尔这一理想的，他努力将“过程”（历史）与“实在”（逻辑）置于统一的视角下，他的这一努力，今天被称为“过程哲学”（process philosophy），被融入演化理论的学术传统中（参阅《斯坦福哲学百科全书》“过程哲学”条目）。
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作为对数学基础和数理逻辑有着最透彻理解的为数不多的学者，怀特海在《思维方式》第三讲里写道（我只引述最相关的文字和段落）：“第一，如果把逻辑建立在不相容性概念的基础上，那肯定引入了关于有限者的概念。……第二，……从这个不相容性概念中可以得出否定概念和推理概念。这样就为整个逻辑运动做了准备。……第三，逻辑的这种基础启发了我们对于过程的理解，而过程是我们经验中的一个基本事实”（刘放桐译《思维方式》，商务印书馆2004年版，第48页）。
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这里，所谓“不相容性”（inconsistency）概念，是说，A不能不是A，或者说：“A并且非A”是自相矛盾的陈述。语言是思想的家园，处于自相矛盾的语言中，思想将变得十分艰难，尽管这绝不意味着不能有思想。不论如何，人类在改善自己的思想家园方面取得的第一项进步，就是语言的进步，它逐渐演化为更符合逻辑的语言。于是，当我说“这只天鹅是白色的”时候，你很难认为我是在说“这只天鹅不是白色的”，除非你和我之间不存在任何共同语言的传统。
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怀特海说，一旦我们承认“相容性”为一项基本的逻辑规则，我们事实上就隐含着接受了“有限性”概念——任何可以逻辑地表达的事物，都是有限的，不是无限的。这当然不是说，我们没有关于“无限性”的语言。我们可以说，例如，“上帝无限”，“世界无限”，“精神无限”，不过，我们将很难逻辑地表达我们所说的这些具有无限性的事物。
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