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再次，秩序的未被感受到的或感受到而无法表达出来的部分，或许远比结构要广阔和深远。苏格兰启蒙思想家们，例如亚当·斯密，对秩序的隐秘部分表示出最高的敬畏。在斯密看来，人类渺小的理性能力只能“发现”秩序的一些片段，无法洞察全部秩序，更无法“设计”秩序。
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最后，在神秘主义哲学的论述中，我们看到，神秘感可以被定义为“有限的个体生命与更高的秩序相接或融入一个更高秩序时的感受”。这里出现的，是“秩序”，不是“结构”。因为结构是可以被表达从而被理性所把握的，此时，神秘感无从发生。
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爱因斯坦在1932年发表的“我的信念”中这样写道：“人所能具有的最美的和最深刻的经历是一种对奥秘事物的感受。这种奥秘感是隐藏在宗教以及一切认真严肃的艺术和科学活动背后的基本原则。在我看来，凡从来没有过这种体验的人似乎已经变得盲目失明，倘若不是已经死亡的话。感受到在我们所能经历的一切事物的背后存在着某种我们的心灵无法把握的事物，它的美和崇高只能间接地而且以其微弱的反影达到我们的心灵——这就是宗教虔诚性（religiousness）。在这一意义上，我是‘虔诚信教的’”（中译文引自林同奇《人、自然、超越者：忆老友本·史华慈——希·普特南教授访谈录》，见《史华慈论中国》，新星出版社2006年11月第1版，第488页）。
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我们对于秩序的感受，绝大多数是难以表达的。也因此，我曾试图在演化论视角下给“制度”一种最宽泛的定义——所谓“隐含定义”，它是这样的：如果当前的行为被感受到由以往的行为所约束，那么，存在着制度。
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康德曾问：自然何以可能？康德回答：自然之所以可能，因为理性为它立法。康德又指出，由于理性本身的局限性，理性为自然立法的结果，只是概念中的自然。至于自然本身，则是人的理解与智性不能把握的，故而，才应排拒知识，为信仰留余地。不过，这是一种主观与客观截然两分的认知理论，已被今天的哲学超越了。齐美尔曾问：社会何以可能？齐美尔回答：社会之所以可能，因为人具有“可社会性”（sociability）——抽象掉一切利益关系之后仍存在的人与人之间的本质性的情感关系。这是一种主观与客观无法截然两分的认知理论，因为情感关系只能是社会的。
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今天，在奈特和普特南之后，在理性自我消解的时代，我们询问：秩序何以可能？
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对这一问题，我的回答是：秩序之可能，因为人有感悟秩序的能力——这一能力又称为“悟性”。注意，悟性，通常对应于康德所谓的“理解力”。不过，在汉语中，“悟”这一概念的内涵远比康德赋予“理解力”的内涵更丰富和深刻。也因此，我这篇笔记的标题，只有悟性“浅说”，而不能有“悟性论”。
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秩序不同于结构，大致已如前述。现在，我试图强调的，是秩序的非静止的性质，即“演化秩序”。在这一论题上，就我的阅读范围而言，怀特海晚年作品《思维方式》，算是当代哲学能够提供的最具启发性的论述了。我可以补充的内容，或许要基于当代的脑科学与认知科学研究成果。
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怀特海是罗素的老师，他们两人曾合著《数学原理》，试图将数学基础完全表述为逻辑命题。经过了1925—1929年期间的思想转型（从《科学与现代世界》到《过程与实在》的转型），哈佛时期，所谓“第三期”的怀特海的哲学努力，是试图将世界表述为“过程”并且把“实体”表述为无数过程的聚散显隐。下面的叙述，首先基于我的《制度分析基础讲义Ⅱ》和我对怀特海《思维方式》（其中收录的是他1934—1938年期间的讲义）的理解。其次，也算是对《制度经济学三人谈》的补充。
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逻辑与历史的统一，这是思想者所追求的黑格尔式的理想。怀特海（晚期）似乎是西方思想者当中最明确地要继承黑格尔这一理想的，他努力将“过程”（历史）与“实在”（逻辑）置于统一的视角下，他的这一努力，今天被称为“过程哲学”（process philosophy），被融入演化理论的学术传统中（参阅《斯坦福哲学百科全书》“过程哲学”条目）。
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作为对数学基础和数理逻辑有着最透彻理解的为数不多的学者，怀特海在《思维方式》第三讲里写道（我只引述最相关的文字和段落）：“第一，如果把逻辑建立在不相容性概念的基础上，那肯定引入了关于有限者的概念。……第二，……从这个不相容性概念中可以得出否定概念和推理概念。这样就为整个逻辑运动做了准备。……第三，逻辑的这种基础启发了我们对于过程的理解，而过程是我们经验中的一个基本事实”（刘放桐译《思维方式》，商务印书馆2004年版，第48页）。
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这里，所谓“不相容性”（inconsistency）概念，是说，A不能不是A，或者说：“A并且非A”是自相矛盾的陈述。语言是思想的家园，处于自相矛盾的语言中，思想将变得十分艰难，尽管这绝不意味着不能有思想。不论如何，人类在改善自己的思想家园方面取得的第一项进步，就是语言的进步，它逐渐演化为更符合逻辑的语言。于是，当我说“这只天鹅是白色的”时候，你很难认为我是在说“这只天鹅不是白色的”，除非你和我之间不存在任何共同语言的传统。
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怀特海说，一旦我们承认“相容性”为一项基本的逻辑规则，我们事实上就隐含着接受了“有限性”概念——任何可以逻辑地表达的事物，都是有限的，不是无限的。这当然不是说，我们没有关于“无限性”的语言。我们可以说，例如，“上帝无限”，“世界无限”，“精神无限”，不过，我们将很难逻辑地表达我们所说的这些具有无限性的事物。
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可是，我们关于“无限性”的感受确实很重要，它是我们生活的重要部分，是我们信仰的终极来源，也是我们的一些最重要的价值判断的基础。所以，我们感受到要将被感受到的无限可能性表达出来的冲动。我曾详细阐述过怀特海《思维方式》第一篇“创造的冲动”的章节顺序的意义。第一讲“重要性”，第二讲“表达”，第三讲“理解”，在怀特海思想中，这意味着对重要性的感受先于表达，后者又先于理解。这又意味着，为了有所理解，必须有所表达。
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那么，我们怎样表达不能被逻辑地表达的那些重要性呢？怀特海的解决方案是“过程”，把具有无限性的事物表达为“过程”，因为过程可以包容许多互不相容的实体。唯其不相容，故而它们不能同时存在，但它们可能不同时存在。不同时存在，就可能在时间中先后存在，于是就有了过程。
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换句话说，我们可以把我们关于无限性的重要感受表达为许多不同时空的“实在”——逻辑地自洽的事物，虽然这些表达不很确切，但我们在理解中总可以把这些实在融贯为“过程”，从而我们可以感受到这些表达的真实性。此处“融贯”，是普特南的术语，对应于金岳霖先生所谓“浑然的真实感”。
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为什么静态的、逻辑的、非历史的或者实在论的对无限性的表达，我说它们“不很确切”呢？因为从“A”的先在性到“非A”的后在性，包含了这样一个重要问题：“A”怎样演变为“非A”？这是一个巴门尼德式的问题。如果A存在，那么A存在是永恒的，不会有“A不存在”。如果你感觉到“A”确实演变为“非A”而且这一感受对你而言至关重要，那么，巴门尼德可以追问你：在你的感受中，从“A”到“非A”，究竟有哪些因素在改变？这些因素是怎样改变的？如果是渐变，例如，“汪丁丁”这个人逐渐地变为“不是汪丁丁”这个人，那么，这些改变了的因素是否决定了当初的“汪丁丁”的本质？如果本质只有一丝改变，显然，“汪丁丁”这个人不会被认为不再是“汪丁丁”，只有当本质发生了显著改变之后，“汪丁丁”才不被认为是“汪丁丁”了，可是这“本质”是什么呢？这里引出的，就是所谓“同一性”问题，或者，“同一与差异”问题。它是一个当代哲学问题，读者可以参阅诺齐克《哲学解释》，此处不赘。
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继续引述怀特海：“现在我们必须回到关于‘不相容性’和‘过程’这个论题上来。两个命题（我们可称之为P和Q）不相容这种说法的意思是：按照以某种预先假定的环境所勾画出的结合方式，命题P和Q的意义不可能都显示出来。……于是过程就成了宇宙借以避免排除不相容性的方式”（刘放桐中译本，商务印书馆2004年版，第49页）。这里的最后一句，怀特海英文原版的表述是：“Now process is the way by which the universe escapes from the exclusions of inconsistency．”（N. Whitehead，《Modes of Thought》，Free Press，1968，page 54）。也就是说，被我们感受为特别重要的那些不相容性，我们不能回避或排除它们，所以，我们应当寻求表达它们的途径。“宇宙”或“世界”，是我们关于无限性的概念表达，而“过程”则是宇宙表达这一无限性的途径。
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以上引文另一应予解释之处，是“某种预先假定的环境”这一短语，它是两个不能相容的命题P和Q的合取式所发生的环境，它使得P和Q的意义的合取，很难被我们理解。例如，“此时此地下雨”与“此时此地不下雨”，若合取，则引发我们的理解困难。不过，我必须补充说明，并非不能合取，或者合取的意义不能被理解。例如，“我爱你”与“我恨你”这两个命题的合取，可融贯于“爱恨交加”这一短语内，并且表达一种远比单纯的爱和单纯的不爱更复杂并且往往更重要的人类情感。引发争论的问题是，此处的“恨”是否为“爱”的一种形态？
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我们不仅感受到“无限”的重要性，我们更经常地感受到重要的有限性。例如，我们对“我”之外的每一个人的感受，是有限的，但重要。这些感受不能仅仅表达为逻辑的，因为每一个人都有矛盾之处，几乎没有一个人是完全不包含矛盾的。关于“矛盾”的感受，是无法逻辑自洽地表达的。可是，我们不会简单地把不具有逻辑自洽表达的感受看做关于不同的个人的感受，我们关于这一个矛盾的人，仍有“浑然的真实感”，他肯定不是“不是他”的另一个人。也就是说，我们借助于悟性，超越了逻辑表达的层次，建立了关于一个真实的人的真实感。
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怀特海指出，任何抽象都是一定层次上的抽象，于是都不能不预先假设某种抽象环境。最抽象的环境，例如“宇宙”，没有不相容性，因为没有另一无限性与它对峙。不过，这样的抽象环境失去了具体意义，它缺乏对任何特殊事物的界定，一切都包含于宇宙之内，无差异，也无从把握。实践和理论的进展，总要求一定的界定性，即“分殊”。一旦有了分殊（依赖于“认知”的水平），科学就可以发端。“只要我们满足于高度的抽象，就可以达到一种不难的理智的相容性。……科学的对象扩大了，它对于宇宙的关联性就会缩小。因为它预先假定了一种更为严格限制了的环境”（上引刘放桐中译本第50页）。此处“不难的理智的相容性”原文为“an easy intellectual consistency”，含有少许贬义——相对于更深刻与更优越的智力而言。
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也就是说，足够严格地界定了环境之后，我们总可以有关于感受的逻辑自洽的表达，不论这些表达是否会因脱离“浑然的真实感”而显得苍白和缺乏创造性。所以，怀特海说：“有限的科学的清晰性和其外的黑暗的宇宙之间这种决然分裂本身就是一种撇开了具体事实的抽象”（上引刘放桐中译本第51页）。
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上面的引文还意味着，对于表达被我们感受到的重要性而言，最重要的不是要不要抽象——因为一切表达都只能是对“浑然的真实感”的抽象，而是寻求某种恰当的抽象——在浑然的真实感与逻辑自洽之间实现恰到好处的折中的表达的艺术。
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那么，我用隐含方式界说的最广义的制度，或者我在此处探讨的“秩序”概念，它是怎样显现给我们并被我们理解的呢？在《思维方式》接近第三讲的结尾处，怀特海写道：“逻辑的理解是对于允许有这种抽象的统一的抽象的细节的享受。随着享受的发展，就会发现结构的统一”（上引刘放桐中译本第56页）。这里，结构的统一感，就是被感受到的“秩序”，尽管每一单独的“结构”，为了逻辑自洽性而必须表达为有限的、静止的、非历史的、依赖于特定环境的从而其意义容易被理解的命题的集合。
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在正式转入“秩序”概念的探讨之前，我希望读者玩味怀特海在《思维方式》第三讲结尾的文字：“离开细节，离开体系，哲学观是思维和生活的真实基础。我们所注意的那些经验以及我们推到不必注意的背后的那些观念支配着我们的希望、我们的恐惧、我们对行为的控制。只要我们思想，我们就活着。这就是为什么哲学观念的收集超出了专家的研究范围，它铸造了我们的文明的类型”（上引刘放桐中译本第57页）。
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