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逻辑与历史的统一，这是思想者所追求的黑格尔式的理想。怀特海（晚期）似乎是西方思想者当中最明确地要继承黑格尔这一理想的，他努力将“过程”（历史）与“实在”（逻辑）置于统一的视角下，他的这一努力，今天被称为“过程哲学”（process philosophy），被融入演化理论的学术传统中（参阅《斯坦福哲学百科全书》“过程哲学”条目）。
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作为对数学基础和数理逻辑有着最透彻理解的为数不多的学者，怀特海在《思维方式》第三讲里写道（我只引述最相关的文字和段落）：“第一，如果把逻辑建立在不相容性概念的基础上，那肯定引入了关于有限者的概念。……第二，……从这个不相容性概念中可以得出否定概念和推理概念。这样就为整个逻辑运动做了准备。……第三，逻辑的这种基础启发了我们对于过程的理解，而过程是我们经验中的一个基本事实”（刘放桐译《思维方式》，商务印书馆2004年版，第48页）。
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这里，所谓“不相容性”（inconsistency）概念，是说，A不能不是A，或者说：“A并且非A”是自相矛盾的陈述。语言是思想的家园，处于自相矛盾的语言中，思想将变得十分艰难，尽管这绝不意味着不能有思想。不论如何，人类在改善自己的思想家园方面取得的第一项进步，就是语言的进步，它逐渐演化为更符合逻辑的语言。于是，当我说“这只天鹅是白色的”时候，你很难认为我是在说“这只天鹅不是白色的”，除非你和我之间不存在任何共同语言的传统。
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怀特海说，一旦我们承认“相容性”为一项基本的逻辑规则，我们事实上就隐含着接受了“有限性”概念——任何可以逻辑地表达的事物，都是有限的，不是无限的。这当然不是说，我们没有关于“无限性”的语言。我们可以说，例如，“上帝无限”，“世界无限”，“精神无限”，不过，我们将很难逻辑地表达我们所说的这些具有无限性的事物。
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可是，我们关于“无限性”的感受确实很重要，它是我们生活的重要部分，是我们信仰的终极来源，也是我们的一些最重要的价值判断的基础。所以，我们感受到要将被感受到的无限可能性表达出来的冲动。我曾详细阐述过怀特海《思维方式》第一篇“创造的冲动”的章节顺序的意义。第一讲“重要性”，第二讲“表达”，第三讲“理解”，在怀特海思想中，这意味着对重要性的感受先于表达，后者又先于理解。这又意味着，为了有所理解，必须有所表达。
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那么，我们怎样表达不能被逻辑地表达的那些重要性呢？怀特海的解决方案是“过程”，把具有无限性的事物表达为“过程”，因为过程可以包容许多互不相容的实体。唯其不相容，故而它们不能同时存在，但它们可能不同时存在。不同时存在，就可能在时间中先后存在，于是就有了过程。
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换句话说，我们可以把我们关于无限性的重要感受表达为许多不同时空的“实在”——逻辑地自洽的事物，虽然这些表达不很确切，但我们在理解中总可以把这些实在融贯为“过程”，从而我们可以感受到这些表达的真实性。此处“融贯”，是普特南的术语，对应于金岳霖先生所谓“浑然的真实感”。
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为什么静态的、逻辑的、非历史的或者实在论的对无限性的表达，我说它们“不很确切”呢？因为从“A”的先在性到“非A”的后在性，包含了这样一个重要问题：“A”怎样演变为“非A”？这是一个巴门尼德式的问题。如果A存在，那么A存在是永恒的，不会有“A不存在”。如果你感觉到“A”确实演变为“非A”而且这一感受对你而言至关重要，那么，巴门尼德可以追问你：在你的感受中，从“A”到“非A”，究竟有哪些因素在改变？这些因素是怎样改变的？如果是渐变，例如，“汪丁丁”这个人逐渐地变为“不是汪丁丁”这个人，那么，这些改变了的因素是否决定了当初的“汪丁丁”的本质？如果本质只有一丝改变，显然，“汪丁丁”这个人不会被认为不再是“汪丁丁”，只有当本质发生了显著改变之后，“汪丁丁”才不被认为是“汪丁丁”了，可是这“本质”是什么呢？这里引出的，就是所谓“同一性”问题，或者，“同一与差异”问题。它是一个当代哲学问题，读者可以参阅诺齐克《哲学解释》，此处不赘。
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继续引述怀特海：“现在我们必须回到关于‘不相容性’和‘过程’这个论题上来。两个命题（我们可称之为P和Q）不相容这种说法的意思是：按照以某种预先假定的环境所勾画出的结合方式，命题P和Q的意义不可能都显示出来。……于是过程就成了宇宙借以避免排除不相容性的方式”（刘放桐中译本，商务印书馆2004年版，第49页）。这里的最后一句，怀特海英文原版的表述是：“Now process is the way by which the universe escapes from the exclusions of inconsistency．”（N. Whitehead，《Modes of Thought》，Free Press，1968，page 54）。也就是说，被我们感受为特别重要的那些不相容性，我们不能回避或排除它们，所以，我们应当寻求表达它们的途径。“宇宙”或“世界”，是我们关于无限性的概念表达，而“过程”则是宇宙表达这一无限性的途径。
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以上引文另一应予解释之处，是“某种预先假定的环境”这一短语，它是两个不能相容的命题P和Q的合取式所发生的环境，它使得P和Q的意义的合取，很难被我们理解。例如，“此时此地下雨”与“此时此地不下雨”，若合取，则引发我们的理解困难。不过，我必须补充说明，并非不能合取，或者合取的意义不能被理解。例如，“我爱你”与“我恨你”这两个命题的合取，可融贯于“爱恨交加”这一短语内，并且表达一种远比单纯的爱和单纯的不爱更复杂并且往往更重要的人类情感。引发争论的问题是，此处的“恨”是否为“爱”的一种形态？
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我们不仅感受到“无限”的重要性，我们更经常地感受到重要的有限性。例如，我们对“我”之外的每一个人的感受，是有限的，但重要。这些感受不能仅仅表达为逻辑的，因为每一个人都有矛盾之处，几乎没有一个人是完全不包含矛盾的。关于“矛盾”的感受，是无法逻辑自洽地表达的。可是，我们不会简单地把不具有逻辑自洽表达的感受看做关于不同的个人的感受，我们关于这一个矛盾的人，仍有“浑然的真实感”，他肯定不是“不是他”的另一个人。也就是说，我们借助于悟性，超越了逻辑表达的层次，建立了关于一个真实的人的真实感。
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怀特海指出，任何抽象都是一定层次上的抽象，于是都不能不预先假设某种抽象环境。最抽象的环境，例如“宇宙”，没有不相容性，因为没有另一无限性与它对峙。不过，这样的抽象环境失去了具体意义，它缺乏对任何特殊事物的界定，一切都包含于宇宙之内，无差异，也无从把握。实践和理论的进展，总要求一定的界定性，即“分殊”。一旦有了分殊（依赖于“认知”的水平），科学就可以发端。“只要我们满足于高度的抽象，就可以达到一种不难的理智的相容性。……科学的对象扩大了，它对于宇宙的关联性就会缩小。因为它预先假定了一种更为严格限制了的环境”（上引刘放桐中译本第50页）。此处“不难的理智的相容性”原文为“an easy intellectual consistency”，含有少许贬义——相对于更深刻与更优越的智力而言。
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也就是说，足够严格地界定了环境之后，我们总可以有关于感受的逻辑自洽的表达，不论这些表达是否会因脱离“浑然的真实感”而显得苍白和缺乏创造性。所以，怀特海说：“有限的科学的清晰性和其外的黑暗的宇宙之间这种决然分裂本身就是一种撇开了具体事实的抽象”（上引刘放桐中译本第51页）。
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上面的引文还意味着，对于表达被我们感受到的重要性而言，最重要的不是要不要抽象——因为一切表达都只能是对“浑然的真实感”的抽象，而是寻求某种恰当的抽象——在浑然的真实感与逻辑自洽之间实现恰到好处的折中的表达的艺术。
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那么，我用隐含方式界说的最广义的制度，或者我在此处探讨的“秩序”概念，它是怎样显现给我们并被我们理解的呢？在《思维方式》接近第三讲的结尾处，怀特海写道：“逻辑的理解是对于允许有这种抽象的统一的抽象的细节的享受。随着享受的发展，就会发现结构的统一”（上引刘放桐中译本第56页）。这里，结构的统一感，就是被感受到的“秩序”，尽管每一单独的“结构”，为了逻辑自洽性而必须表达为有限的、静止的、非历史的、依赖于特定环境的从而其意义容易被理解的命题的集合。
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在正式转入“秩序”概念的探讨之前，我希望读者玩味怀特海在《思维方式》第三讲结尾的文字：“离开细节，离开体系，哲学观是思维和生活的真实基础。我们所注意的那些经验以及我们推到不必注意的背后的那些观念支配着我们的希望、我们的恐惧、我们对行为的控制。只要我们思想，我们就活着。这就是为什么哲学观念的收集超出了专家的研究范围，它铸造了我们的文明的类型”（上引刘放桐中译本第57页）。
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我们说“秩序”是一个比“制度”远为丰富的概念，意味之一，是说秩序是一个自发创造的过程（奈特所谓“procedure”），而制度则只是这一主动过程的被动显现——外显的过程（奈特所谓“process”）。
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时至今日，人类对她赖以生存和繁衍的这套秩序的理解，还是十分肤浅，还是停留在斯密和哈耶克为我们阐述的理解中，甚至斯密和哈耶克的阐述，也只是在最近几年，由于脑科学与认知理论的突破性进展，才再度引发了我们的关注。
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在科学研究的基础上，我们开始赞同哈耶克早年对“自生自发秩序”的推测——人脑内的神经元网络秩序与人类社会的市场秩序之间的同构性。这一同构性的当代表述是：脑神经元网络的拓扑结构，与一种叫做“友好关系网络”（friendship network）的社会网络的拓扑结构具有最相似的特征。交易，哈耶克和布坎南都强调，它的古代希腊语词根含有“分清敌友”的意思。布坎南解释说，交易总是与朋友的交易，不是与敌人的交易。如果与“敌人”成功地发生了交易，那么，敌人就不再是敌人，此即苏格兰启蒙思想家们的著名口号“经济的文明化影响”的涵义——人与人之间敌对关系的“文明化”。
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更进一步，脑科学研究表明，每一个人的脑结构，从低级层次到高级层次，被感受到的重要性可以自发涌现，从低层次凸显到高层次中，成为被感受到的更高的重要性。最后，那些最重要的，呈现为“自我意识”。可是，这些表达了各种重要性的神经元网络，它们之间的日常关系是竞争性的。这里，没有一个中央计划单元来协调竞争着的无数重要性。因此，更准确地说，每一个人的脑内，存在着一个神经元网络的社会，从而存在着类似阿罗“不可能性”定理所刻画的社会理性选择的困境。在这一意义上，我们可以认为，脑内的社会秩序与脑外的社会秩序，具有某些重要的同构性。
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秩序比制度有远为丰富的内涵，也体现在史密斯教授关于实验经济学成果（诺贝尔奖演说）的论述中。史密斯发现，一般均衡理论（市场制度的逻辑自洽的表达）在太强的假设下得到的均衡存在性与均衡的资源配置的最优性，在市场实验中同样可以显现出来，但在这些实验中，完全不需要“信息完备性”假设，以及与此相适应的其他一般均衡假设。事实上，在参与人数很少（例如只有5人），而且在参与者完全不知晓他人偏好和交易物品的真实价值的条件下，交易仍可在有限时间内收敛到某一均衡状态。通常，这类均衡的效率损失——以理论效率为衡量标准，不超过25％，经常低于10％，这意味着在实验室条件下，无须假设完备信息，没有瓦尔拉和德布鲁一般均衡模型所假设的全知全能的拍卖者，市场自发地使资源配置达到90％有效率。如果当真如此，那么，我们完全可以推测，许多旨在获取多于实验室市场的信息的努力，例如政府和精英群体的努力，只不过是浪费资源。因为，这些努力所耗费的资源，以及因此而发生的效率损失，肯定超过10％，如果不是超过35％的话。
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换句话说，一般均衡理论在太强的逻辑前提下推导出了自由市场的丰富内涵的最肤浅的那些性质，这些逻辑前提，作为一般均衡存在性的充分条件，显然超过“必要条件”太多，所以无法解释史密斯教授在经济学实验室里发现的那些市场性质。
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即便如此，对于市场的研究，一般均衡模型仍是经济学家公认的最有价值的模型。注意，经济学家之所以公认这一点，是因为他们自己生活在市场社会里，从而对市场已经有了“浑然的真实感”。在这一感受的基础上，他们公认，一般均衡理论为“市场”所限定的“环境”是一种恰当的抽象，它保持着与真实感的恰到好处的距离并且刻画了市场运作的核心性质——“价格”。根据这一理解，那些没有在市场里生活过或者缺乏关于市场的“浑然的真实感”的学者，未必认为一般均衡模型是对市场生活的恰当抽象。这一点，在相当程度上可以解释经济学家与其他学科的专家之间的日常冲突。
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为什么对秩序的最意味深长的阐述来自斯密和哈耶克这样的经济学家？难道其他专业的学者没有对秩序的更意味深长的阐述吗？我的回答是：有，少数具有深刻洞察力且思维未被限制在“形而上学”之内的神学家的阐述，但在“后神学”时代，斯密和哈耶克的阐述最令人信服。
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事实上，斯密深受苏格兰“长老派”神学的影响，同时，斯密深受斯多亚学派关于神的“先定和谐”思想的影响（参阅斯密《道德情操论》“序言”，斯密的私人信件，以及格拉斯哥大学版斯密“法学讲义”的课堂笔记“LJA”和“LJB”）。对斯密“神秘主义”秩序思想的解读，最充分且最明确者，不是哈耶克，而是奈特，在20世纪40年代发表的一系列论文和演说中（Frank Knight，1942，“Science，philosophy，and social procedure”，《Ethics》vol.52，no.3，pp.253-274；1944，“The rights of man and natural law”，《Ethics》vol.54，no.2，pp.124-145；1944，“Human nature and world democracy”，《American Journal of Sociology》vol.49，no.5，pp.408-420；1946，“The sickness of liberal society”，《Ethics》vol.56，no.2，pp.79-95）。
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