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与日本相比，西洋有一个长处，这就是西洋人了解自己，能自觉地分析自己的过去，并努力使自己的表现力不断得到发展。因此，西洋人会从精神的表面提炼出新思想，并能基于对客观的体味和意见的交换而使知识得以扩展。相比较，日本则是在直观的潜在意识的生命观层面上优于西欧；另外，神道的普遍创造的精神观也比西洋的精神主义显得更为现实。
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不过在现代社会，促进人的幸福，自觉、自我表现和自我分析的活动比内面感情显得更为有力。如果日本能保持其潜在意识的直观力，同时能自觉地使自我表现的分析力趋于发达，那么日本文化就能达到别的民族从未有过的高度。但是，若日本人不能使自己内在的独创性得到发展，而仅仅在海外求得自觉的灵感，那么日本精神与神道的创造精神就会埋没在潜于意识的沼泽地里，从而失去促进日本将来之发展的动力。
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我们都应倾听一下麦索尔的警告。但如今的日本人其实已渐渐丧失了神道潜在意识的直观力和创造的精神观。我们必须振作精神，加深对神道的理解。
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简素：日本文化的根本（插图增订版） [:1704895748]
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日本佛教
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唐宋佛教传到日本后，曾在日本遍地开花。但奈良时代的佛教基本上都依存于中国佛教，到平安朝以后才渐渐显示出日本的特色。但要说显著的日本化，则是镰仓时代以后的事了。
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平安朝曾兴起过最澄（767～822）的天台宗和空海（774～835）的真言宗，这两个佛教宗派后来都成了日本佛教的发展方向。其特色就在于两者在混融了别的宗派的基础上树立起自己的旗帜。这点真言宗表现得尤为突出。空海把儒教、道教、婆罗门教以及印度的大乘、小乘佛教融合在一块而创建起真言宗。随着这种融合过程，佛教渐渐趋于民众化，戒律也变得简单多了。
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法然像
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藤原隆信画
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到了法然（1133～1212）的净土宗、亲鸾的净土真宗[24] 和日莲（1222～1282）的日莲宗[25] 兴盛时，福斯化和简易化的趋势就更为明显了。可以说，佛教在当时已变成为日本民众的宗教，这是佛教简素化的结果。法然极力宣扬他力佛教[26] ，认为无论愚者还是无知者，即使罪再深、恶再重，只要口称阿弥陀佛的名号，就能往生极乐净土世界。故他主张停止一切“杂行”而专修念佛。
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亲鸾使法然的他力佛教更加彻底。在他看来，极乐净土就是现世的事物，包括现世的食肉娶妻。故他主张佛教的在家主义，认为在污秽的现实世界中也能往生极乐。亲鸾把法然的他力佛教推向极端，强调对弥陀本愿“他力”的绝对信仰，而把念佛消罪的做法也称为“自力”修行而予以否定。他认为，念佛者即使是不可救药的凡夫乃至恶人，也能成为阿弥陀佛的拯救对象，所以必须舍弃一切“自力之心”而依赖弥陀的慈悲他力。恶人若能坚定对弥陀本愿他力的不可动摇的信心，就能往生而成佛。这就是所谓的“恶人正机”说。不过最先提出“恶人正机”的还是法然。
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亲鸾在《叹异抄》[27] 中说过：
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烦恼具足之我人，作何种修行皆不能脱离生死。弥陀悯此所发宏愿之本意，正为使恶人成佛。既然如此，信赖他力之恶人，本为往生之正因。故谓善人尚能往生，何况恶人乎？
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于是，亲鸾主张彻底否定“自力”而树立“本愿他力”的信念。按照亲鸾的说法，南无阿弥陀佛的名号对极乐往生并不重要，重要的不过是信奉者的喜悦之声。这样一来，佛教就从彻底地否定现实变成了彻底地肯定现实。这大概可以说是佛教思想简素化的极致，是对佛教本愿的完全回归。
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日莲坚信《法华经》是佛教的根本教法，并基于这一立场而激烈批判其他宗派。他还把《南无妙法莲华经》称为法华经的题目，以为由此方能合理成佛。但他认为，这并非只限于个人的信心，还必须实现于社会，因而他又强调实践的必要性。
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日莲上人像
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京都妙传寺
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法然的称名、亲鸾的信心以及日莲的唱题，都是日本佛教简素化的真实写照。相对于中国佛教，三者均凸显出了日本佛教的鲜明特色。
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禅宗虽由入宋的荣西（1141～1215）传到日本，但自道元（1200～1253）打开曹洞宗后，日本的禅宗才有所发展。
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道元反对各立宗派、相互争斗。他致力于正确传播全一的佛法，重视不退转的佛法，强调以修与证、修与悟为一体的实践禅，并以“只管打坐”为根本。因而其修法是极其简素的。日本的禅虽也不无中国禅那样的奇行狂态，但一般来说很少有，甚至可以说是相当稳健的。
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禅宗到了一休（1394～1482）和盘圭（1622～1693）的时候，掀起了一股新的风潮。禅宗从禅堂的禅演变为街头的禅，从规矩清规的禅演变为自由奔放的禅，从玩弄言辞的禅演变为天真烂漫的禅，从而使之渐趋福斯化。这种自由奔放和福斯化的禅风在中国的禅宗那里难以见到。如果要问谁是这种日本禅的代表者，那也许会首先提到良宽。
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