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关于清教神职者，现代有一个最普遍的看法：他们不仅带有其社会的缺点，而且还在社会实施的迫害行为中起到了首要作用。这种判断需要严格的条件限定。的确，按照现代启蒙精神的标准，他们的时代并不宽容，而且神职人员也和时代一样毫不宽容。此外，神职者，尤其是第一代神职者也体现出了知识分子在政治事务中时常会暴露的弱点——这种弱点就是，他们会幻想自己能让整个公民社会实现超越的道德和宗教标准，并能在这个社会里维持一种统一、权威的信条。为了证明这是可以做到的，他们已然经受了大西洋和荒野上的危险；当然，在试图实现自己梦想的过程中，他们干出了许多过分之举，最后以失败告终。
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然而，评价如清教牧师之类的知识分子群体，其最公平的方式并不是用宽容和启蒙这种最超前的标准来检验他们，相反，要把他们与其所处的时代、其生活的社会以及他们服务的平信徒进行对照来加以衡量。现代的自由人总是认为：在诸如塞勒姆巫术审判[154]这样让我们心灵极为不安的运动中，身为社会领袖的神职者正是这些行径的第一推手；而且，他们要为社会中的过火行为承担首要责任。
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但真相更为复杂。神职者本身并不是同质的群体，因为随着第一代人逝去，社会规模扩大，他们已经变得多样化。[155]也许，多样化中的最关键因素就是代际和地区。老一代神职者，尤其还有偏远乡村的神职者，都恪守清教社会一开始的坚定的正统立场。但是到了17世纪末，又出现了一群年轻的神职者，他们着眼世界，宗教倾向相对自由，熟悉欧洲最新的思想影响。他们大多数都在日益发展的沿海城镇进行牧师工作。
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有充分的证据证明：作为知识分子阶层，更有知识、更着眼世界的神职人员（包括英奎思·马瑟和科顿·马瑟）取得了特殊的地位。他们的领导权虽然没有完全发挥作用，也不具有控制力，但是，他们产生的影响促进了更大的宽容和更全面的求知，促进了科学教育，也让领导国家的平信徒、公众和启蒙意识不强的神职者的某些顽固倾向得到了抑制。截止到17世纪末，比起老一代没受过教育、控制着大部分乡村会众的平信徒，或通常倡导宗教基要主义的地方政治家来说（因为人数日渐增长的选民都欢迎宗教基要主义），处于领导地位的神职者在思想上要更为自由。
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1680年以后，较之波士顿的广大公众，清教牧师更为宽容，更能包容浸礼宗（Baptists）和贵格会这样的反体制派；而颇有影响力的波士顿牧师——包括马瑟家族——在这方面又比乡村的老一代传道士更为自由。具有世界眼光的牧师从英国引入了最新的自由倾向的书籍，而且逐年远离加尔文主义的更严厉的传统，但处于领导地位的平信徒则往往抵制这种变革。就鼓励科学而言，在18世纪中叶左右之前，几乎完全是神职人员资助了这方面的事业（哈佛培养了自己的第一位平信徒科学家约翰·温斯洛普[156]，他1738年留校任教）。对于当时所有科学问题中最富争议、最有影响的问题（如采用天花接种的问题），杰出的神职知识分子再一次以身作则，捍卫创新。其中首推科顿·马瑟：即使鼓吹反接种之徒朝他的书房投掷炸弹[157]，他也仍然坚持自己的立场。甚至在颇有争议的巫术审判上，神职者的表现尽管好坏不一，但还是优于平信徒法官和公众。大多数神职人员恰恰都相信有关巫术的看法——这与西方世界的某些杰出的智者相同——但是，他们也强烈反对在可怕的塞勒姆审判中受到认可的那种极不严格的证据标准[158]；许多神职者都起到了约束的作用。[159]
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到了17世纪末，在影响牧师生活和处境的、清教式的宗教感受力中，出现了一些已然明显的紧张情况。从前，清教主义总是需要智识和情感之间存在某种微妙的平衡：智识被尊为新英格兰真正宗教的实质，而情感则是清教徒虔敬的力量和持久性的必要条件。这种平衡被证明是不稳定的，所以在宗教界内部出现了分裂的趋势。教会中的一派遵守社会规则，精于世故，思想自由宽容，在宗教上则冷静，讲究规范。另一派则容易受到信仰复兴思潮的影响，驱动他们的既有观念，也有宗教热情；但是，这一派的信徒，在自己的热情达到极端的时候，就会转向唯信仰论和反智倾向。在神职者领袖中，乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）几乎是唯一一个突出的例子，他既代表了新英格兰传统的理智精神和虔敬，又将这两者与创造性地处理新观念的能力结合起来。截止到18世纪中叶，新英格兰的宗教与其他殖民地一样，具备了觉醒的成熟条件：觉醒对神职知识分子的地位产生了深刻的影响。
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三
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受过良好教育的神职者遭到严厉批判的第一个重要阶段，就出现在18世纪中叶的大觉醒时期。诚然，这一时期的信仰复兴运动并未对智识和学术产生明显的不利影响；但是，它们为后来针对神职知识分子的攻击，以及让宗教摆脱规范、让领导阶层不再专业化等行径提供了先例。
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美国的觉醒运动对应了与之相似的欧洲的宗教变革，尤其对应了德国虔敬派和英国循道宗的兴起，但不同的是，美国尤其具备了宗教再觉醒[160]的成熟条件。大多数美国人要么是反体制派——如浸礼宗，他们倔强地生存在建制的安立甘宗或公理宗教会之下——要么与教会没有联系，没有教会背景或去教堂礼拜的习惯。美国人口的迁移在地理或精神上都超出了牧师的能力所及。在某些地区，尤其是弗吉尼亚，大部分安立甘宗神职者地处殊为偏远，发挥不出效果。甚至新英格兰的宗教活动也冷却下来。到了18世纪30和40年代，新英格兰的公理宗教会（通常还有中部殖民地和其他地方的长老派教会）失去了原初的风貌，沦为了建制阶层正确信仰的乏味的仓库。由于这些教会在传统上追求抽象性和高级的理智性，故而都无力控制单纯的民众；它们在教义上投入的事业都源自宗教改革时期的争论，但如今，这些争论失去了大部分的意义。[161]第一代清教徒及其受过良好教育的子女，他们的狂热都熄灭已久。牧师早年间的动力丧失殆尽，因此也没有了那时的特殊地位。他们高度文明，通常还是全才者，但是，在某些情况下，他们文明程度太高，太过全才，太过世故，以至于不能发挥他们原来的功能。他们的布道文，让参加的会众昏昏欲睡，通常都在演绎教理争论，乏味又深奥。身为觉醒者的乔治·怀特腓德（George Whitefield）曾言，“会众之所以亡故，因为他们的布道者是死人”。[162]这样，从马萨诸塞向南到弗吉尼亚乃至更远，民众潜伏的宗教能量为那种善于打动他们的传道者创造了条件。
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1720年，大觉醒开启。是年，新泽西的荷兰归正宗教会（ReformedChurch）开始被一位年轻的传道者西奥多·弗灵海森（Theodore Frelinghuysen）的布道辞唤醒；弗灵海森是受到英国和荷兰清教派的鼓舞来到了新英格兰。然后，他在新泽西的复兴活动又带动了出现在中部殖民地的苏格兰——爱尔兰长老派的信仰复兴。1726年，长老派中的威廉·滕南特（William Tennent）在宾夕法尼亚的内沙米尼建立了一所“木屋学院”（Log College），这是一家神学基础学校；之后二十年，他培养了二十几名年轻人，他们把信仰复兴的精神带入了长老派牧师之中。1734年，信仰复兴思潮在新英格兰自发而起。觉醒的传道士里，作为独特人物的乔纳森·爱德华兹，在旧式清教徒对教义的看重和清教式布道文的写作习惯中，融入了复兴派的激情和宗教狂热。1734到1735年，爱德华兹宣扬复兴的布道辞点燃了北安普顿及其周边乡村；虽然如此，影响有限，相较而言，尚不及乔治·怀特腓德的布道文。怀特腓德在英格兰时是卫斯理兄弟（the Wesleys）的同道，年轻有口才。1738和1739年，他两次随传福音团来到美国。他的第二次传道活动开始于佐治亚州，后来两次去往北部；最后在1740年秋，他来到了新英格兰。对于怀特腓德，大卫·加里克[163]曾说，他讲一句“美索不达米亚”都能让听众顿时轰动。于是，他在美国的传道遇到了狂热的反应。凡其愿意演讲的乡村和城镇，都有成千上万的信徒麇集；许许多多的人都被感染，认清了原罪，体验到精神的重生。怀特腓德初到新英格兰时，随行的有威廉·滕南特的儿子吉尔伯特，后者让复兴活动达到了狂乱的地步，有很多欢迎当初那种精神觉醒风格的人都对此感到不快。
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信仰复兴思潮中，更为狂热古怪的代表就是长岛牧师詹姆斯·达文波特（James Davenport），他毕业于耶鲁，1742和1743年来到康涅狄格和马萨诸塞。他对建制派牧师出言谩骂，对于礼仪多有冒犯（如在去布道会的路上唱歌），这都导致他跟当权者产生冲突。1742年夏天，他在康涅狄格受审，罪名为打着召开宗教集会的旗号破坏治安，但他得到宽大处理，仅仅被认为“心智的理性能力紊乱不堪”而被驱逐出境，没有受到更严厉的处罚。几个月后，他又现身波士顿，因为诽谤牧师，锒铛入狱，不过再一次，他还是被认为精神失常（non compos mentis），旋即释放。之后他回到长岛，又因疏于管理自己的教区而受到审判。经过了在康涅狄格纽伦敦的一起更为招摇粗俗的事件之后，[164]他终于同意改正；1744年，他写了一份有点违背初衷的悔过证明。当初用布道煽动他的吉尔伯特·滕南特对他也是大加批判，严厉谴责。这就证明了，几乎与正规牧师一样，守中道的觉醒者也害怕那些狂呼乱号的觉醒人士。[165]
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对于正规牧师来说，起初，他们绝大多数都欢迎巡回的信仰复兴者，认为他们能让自己教区的教民在宗教上具备更热情的精神；甚至如波士顿的本杰明·科尔曼[166]那样杰出的自由高知也采取了这种欢迎的态度。但当觉醒运动顺利进行之后，正规牧师开始明白，觉醒者并不把他们当成从事共同精神工作的同事，相反，是当成对手——还是工作上的低劣的对手。
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吉尔伯特·滕南特在布道文《顽固牧师之害》中表达了信仰复兴者对旧式牧师（是“正统的、有文化知识的、正规的法利赛人”）的看法。他攻击后者是狡猾、残忍、铁石心肠、顽固偏执、全无信仰又轻视民众的伪君子。滕南特认为，尚未觉醒的牧师，其动机和虔敬都是可疑的；他把他们视为敌人，而非同事。（“只要有办法，他们就决不会让有信仰的人成为牧师中的一员；所以，他们的敌对立场是一个鼓舞人心的标志。”）滕南特的方法并不讨好，但是他相信自己提出了一个实实在在的问题；而且难以否认，他主张的立场可以称作宗教民主。如果在现存的教会组织中，会众的牧师冷酷又顽固；如果没有顽固牧师的认可，就不能接纳觉醒的牧师，那么，会众如何能得到“有信仰的牧师”呢？[167]与真正的新教徒一样，滕南特再次提出了一个重要的问题——在宗教垄断的环境下，信仰如何能够传播？对于当权牧师，这个问题可以用另一种方式提出：如果他们沿袭教会的原则而受到某些条件的束缚，那么在这样的条件下，当滕南特和怀特腓德这样雄心勃勃的传道者心血来潮地认定正规牧师就是敌人时，他们如何能与之竞争呢？
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的确，建制派牧师认为很难对付觉醒者的挑战。正规牧师跟自己的会众年复一年地共同生活，处于毫无宗教激情的状态中，因此，摆在他们眼前的是这样一个任务：如何在冷静的日常环境里，让信徒的灵性意识保持活力。面对着热情似火、具有怀特腓德那般才干的传福音者，甚至面对着如吉尔伯特·滕南特和达文波特那样大呼小叫（tub-thumpers）、顿足跺脚（foot-stampers）的二流演说者，他们都有点处于不利的位置，仿佛一个上了年纪的家庭主妇，她的丈夫勾搭上了歌舞队头排的狐狸精一样。除了爱德华兹是个明显的例外（他是知识分子，与自己的会众没有太多往来），信仰复兴者都觉得没必要影响听众的理性，没必要论述复杂的教义问题。他们连写好的布道辞都不拿（爱德华兹当然还是例外），自然地跟听众直接交流。他们直接处理宗教经验的终极现实——原罪感，救赎的渴望，对上帝的爱和仁慈的希望——毫不含糊地影响听众的感觉；后来复兴运动的种种特征此时都已出现，如抽风般的发作（fits and seizures），尖叫呻吟，匍匐在地，偶尔痴痴呆呆。例如滕南特，通常就来回跺脚，恐吓听众，使其皈依，他到最后完全陷入语无伦次的状态。滕南特的如此表演显然颇受青睐。在游历新英格兰的三个月里，他常常在一英尺深的雪中布道，说得皈依者拜倒于地。心存成见的安立甘宗的提摩太·卡特勒（Timothy Cutler）就可以证明此事，他这样描述：“在他［怀特腓德］之后来的是滕南特——他是一头怪物！粗鲁，吵闹——只会跟他们说，你们全要下地狱，下地狱，下地狱！这就把他们蛊惑住了；在一个我见过的最恐怖的冬天，为了迎合他野兽一样的嘶喊，人们在雪里打滚，没日没夜；许多人活活累死。”[168]
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之后不久，可以看出，信仰复兴运动的极端拥护者挑战的正是当权教会的所有设想，无论是公理宗、荷兰归正宗、长老派，还是安立甘宗。我曾说过，新英格兰的公理宗教徒和其他地方的长老派信徒都认为，牧师必须是知识型的专业人士。虽然传统上，他们的牧师都不仅因为学识，也因为虔敬和精神品质而受到尊重，但学识被视为核心，因为学识以及对教义的理性理解被认为是宗教生活的关键。此外，正规教会都循规蹈矩。牧师必须得到邀请和委任；他们与会众的关系如同稳定、郑重、有序的婚姻。未获许可的布道师不在考虑之列，未受邀请的布道不会进行。
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而此时，所有这些设想都受到了挑战。最极端的信仰复兴者用个人行为破坏了这一专业的尊严；他们侵入并且离间了会众对建制派牧师的拥戴；他们谴责当权牧师冷漠而不思悔改，以此败坏其名声；[169]大多数信仰复兴者都宣扬：对于救赎来说，重要的是“灵”，而不是学识；最终（尽管某些觉醒者如滕南特不以为然），他们委派平信徒——他们称之为平信徒劝道者——承担劝人皈依的任务，故而威胁牧师的专业基础，将其削弱。此后不久，许多会众一分为二；如公理宗和长老会这样的大教派也形成分裂，陷入党争。显然，局势失控。差不多二十年后，埃兹拉·斯泰尔斯[170]回忆说：“那时的群众认真冷静地、郑重其事地失去理智了。”[171]
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四
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没多久，建制派牧师就不再欢迎觉醒者。到了1743年，这些牧师自己又陷入争执——争论的焦点不是委派平信徒或不受邀请侵入教区等放肆之举，因为没有一位显要人物维护这样的行为；相反，焦点是觉醒本身的意义。强硬的少数派（也许占三分之一多）主张，尽管有缺陷，但觉醒是“一次可喜的宗教复兴”；而多数派渐渐将之视为一时发作的迷信的狂热，它反对理智，是对传统和理性权威的反叛。流传最广的驳斥觉醒者的宣传册出自查尔斯·昌西[172]之手，他是觉醒者最为顽强的敌人之一；此人略微古板，但思想自由，是波士顿神职者的领袖。昌西的《对新英格兰宗教状况的及时思考》出版于1743年，它对这群新贵的傲慢无礼表达了愤慨：他们什么行业都有，鱼龙混杂，一步步向牧师挑战——他们毫无能力，但又狂妄自大，独断专横。昌西抱怨说，复兴活动给平信徒劝道者打开了大门：“这帮人来自各行各业，自以为是，觉得自己能为人师；他们毫无学问，只有小聪明，却妄想自己不用学习也可以有演说才能，能给那些愿意当听众的人带来精神上的益处。”[173]
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“不用学习也可以”！在这里，我们接触到了大觉醒的核心议题之一。昌西断定：“以前时代”的错误，如今又死灰复燃，这样的错误来自那些声称“不要书本，只要《圣经》”的、受大众追捧的异端布道师。“他们的借口就是，布道时无须知识；依靠于‘灵’[174]，他们中的成员就能比靠知识的牧师做得更为出色。这就仿佛说，‘灵’与知识是对立的。”昌西认为，这就是信仰复兴者的根本错误：[175]
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他们借助“灵”，以至于轻视知识。正因此，他们中的很多人对我们的学校和大学出言不逊；一旦发现了神的善意[176]，倘若有能力，他们就会摧毁它们，只剩地基。出于同样的原因，尽管这拨劝道者中很多人连常识都说不出来，但自出现在这片大陆之后，就颇受赞誉和追捧……仍然出于同样的原因，许多牧师不读经，也不学习就去布道；他们为这种做法辩解，因为预先的准备会对“灵”造成束缚。
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支持以经文立教的人都主张正确阅读《圣经》才是要务，对他们来讲，下面这样的看法是最大的异端邪说，即附有“灵”、不学习、没知识的人，也能有效地阐释圣言，从而为其他人带来救赎。在这方面，我们已经看到了觉醒者和建制教会的代言人之间的关键分歧：是合乎历史地、理性地理解《圣经》（也就是理解圣言）更重要，还是激发正确的情感，也就是正确地感知内心的虔信，感知与上帝的联系更重要呢？
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有一个信仰复兴派的牧师组织提出了自己的理由如下：[177]
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上帝让每位兄弟人人平等，他们均有权按照自己信心的程度来布道，布道的核心资格是由圣灵（the Spirit of God）确立的；语言和人文科学的知识并不是绝对必要的；当然，正确使用它们，还是很方便的，毫无疑问也是有利的，然而，如果用它们来满足对圣灵的需要，那么，对于使用它们的人以及所有追求它们的人来说，最终可以证明，它们是陷阱。
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对保守派人士来说，他们会发现这段话完全否认了知识在宗教中的作用；而在煽情的布道者用布道形成的煽情式宗教里，他们又会看到宗教生活中的一切合理性毁灭殆尽。“只有理性的造物才能有宗教”，一位南方的反福音主义者这样写道，[178]
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所以，除非使用理性，否则没有真正的宗教；在后者中有两个因素必须要前者来判定，一个是真理，一个是意义。我们宗教的优势必定在于我们心灵之中的内在劝服，因为倘若我们把自己的宗教归于出身、性情、兴趣，或任何外部环境或动机，那么我们就让所有宗教没有高低之分了；由于教育，我们有幸信仰真正的宗教，但是，假若我们让它成为自己的宗教却并不理解其理由（reasons），那么这对我们没有好处；我们给上帝供奉的，如果是愚昧人的祭品，[179]那么他不会开心。
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