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所以，除非使用理性，否则没有真正的宗教；在后者中有两个因素必须要前者来判定，一个是真理，一个是意义。我们宗教的优势必定在于我们心灵之中的内在劝服，因为倘若我们把自己的宗教归于出身、性情、兴趣，或任何外部环境或动机，那么我们就让所有宗教没有高低之分了；由于教育，我们有幸信仰真正的宗教，但是，假若我们让它成为自己的宗教却并不理解其理由（reasons），那么这对我们没有好处；我们给上帝供奉的，如果是愚昧人的祭品，[179]那么他不会开心。
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可以理解，尽管在受到波及的殖民地，许多保守的牧师一开始还希望复兴活动能给宗教带来好的结果，但很快就以憎恨待之，将其视为对自己地位、对教会、对一切真正宗教的威胁。复兴者无视宗教的根本原理，不顾及而且还中伤牧师组织。即兴做出的布道威胁着宗教的一切理性成分，会将其消解，就连不少传福音者也承认：他们的布道来自“对圣灵（Holy Ghost）的直接印象，圣灵把一连串思想放入他们的心中，把一连串言词放进他们的嘴里”。虽然保守派认为，这种恶劣的做法也存在于接受过正规教育的牧师中，但它在平信徒劝道者里要更为危险，这些人“独立无组织，没教养，知识不足，对《福音书》的伟大教义掌握不够”。[180]最终，这些急剧增多的入侵者在众多会团中造成了分化和争斗，同时，建制派牧师也担心起来，他们害怕传福音者绕开学院和常规的培养牧师的程序，从源头上打击受过充分教育的牧师。
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担心虽然有所夸大，但信仰复兴者确实试图威吓学院，在少数过激情况下，他们还支持焚书。甚至温和的怀特腓德也怂恿人们烧毁部分书籍，他还成功地说服自己的某些信徒将书本投入火中。1743年3月，詹姆斯·达文波特不仅督促纽伦敦人焚烧图书以及英奎思·马瑟、本杰明·科尔曼、查尔斯·昌西等正规牧师写的布道文，还让他们将自己的珠宝和私人奢侈品收罗起来付之一炬。一个周日上午，在城市码头，随着大片柴堆燃起，达文波特和他的信徒唱起了《荣耀颂》和《哈利路亚》，他们还口颂祷词：“书在冒烟（smoak）……写这些书、为同一信仰而死的作家们，折磨他们的烟雾也正从地狱升起。”[181]
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大觉醒对教育的直接影响很复杂。比如在长老派这样的组织里，由于它的掌管者是很多在苏格兰的大学受过良好训练的牧师，因此，甚至其中的信仰复兴者也有可能介意别人指责他的作品对知识抱有敌意。威廉·滕南特在他的“木屋学院”就培养了大批有能力的学者；他的儿子吉尔伯特·滕南特也不是通常描绘的那种无知的粗人。更重要的是，长老会中的信仰复兴派还在1746年建立了新泽西学院（后来的普林斯顿大学），这使得他们拥有了自己的学习中心；后来，其他学院机构——布朗、罗格斯、达特茅斯——也由受复兴运动影响的人士一一建立。仅在这以后，信仰复兴传统才开始对教育怀有持久的敌意。不过，必须补充一点，大觉醒的作用结果就是，让教育从属于宗教派别，并且巩固宗派控制学院这一传统。搞宗教派别的狂热人士，他们最想要的并不是学习中心，而是属于自己的教育工具；他们积极推进的考虑因素是教义和虔敬，牺牲的则是人文知识。甚至博学的乔纳森·爱德华兹也一度攻击过哈佛和耶鲁，说它们没有成为“虔敬的温床”，说它们没有把力气花在对学者的宗教教育上，而是“教他们人文知识”去了。[182]
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怀特腓德本人则是另一位有责任感的传福音者，他也对这两所新英格兰的学院不满。他抱怨说，这两所学院的光芒“已然黯淡，感觉得出来，都黯淡了”。他第一次造访新英格兰时，大多数牧师还邀请他布道，而当1744年他回到这里，他们却毅然决然地禁止他走上讲坛；耶鲁和哈佛的教学人员散发小册子抨击他，否认他对学院的指控；他们还递交了反诉书。有些怀特腓德的反对者更加疑心重重，他们认为怀特腓德想要“诋毁和颠覆”这两所新英格兰的学院，以便推翻建制派牧师，建立一套全新的培养自己传人的模式。虽然这种看法不足为信，但在那时，觉醒者们确实抨击了许多地方牧师，而且还当着他们会众的面，说他们毫无真正的虔敬，甚至是魔鬼的代理人。所以，有人担心觉醒者会造成彻底的颠覆，这种反应还是可以理解的。[183]
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能肯定的是，焚书和欺侮学院的行径并不是觉醒者的本质表现，而是他们的过激之举。觉醒者起初并不打算分化教会、攻击学院，给智识和知识抹黑；而当他们这样做的时候，也仅仅是想有助于自己的基本目标，即复兴宗教，把灵魂交给上帝。尽管像昌西那样的人批评尖刻，但是，当新英格兰觉醒运动和中部殖民地觉醒运动发生时，它们都遵循了公理宗和长老派极为尊重知识和理性的准则，故而，其反智效果明显受到了限制。不过，在大觉醒运动时，甚至包括新英格兰，这样的复兴活动呈现出了不可控制的极端态势。昌西，还有其他反对者都表示，觉醒运动的狂热情绪和反智倾向就是其本质；但信仰复兴的支持者认为，这些方面仅仅是偶然瑕疵，运动基本上是良好的，它是为了让人们皈依基督教。短期来看，在新英格兰教会的约束氛围中，觉醒运动的支持者很可能是对的，但是，其反对者更为准确地预测了这些复兴活动的内在趋势和未来走向——尤其是当信仰复兴摆脱了新英格兰的传统和约束，蔓延到美国广阔的内部地区。一位新近的叙述新英格兰觉醒运动的历史学家在写作时就明显带有同情，在结论处却说，它“证明了一种狂热、毫无理智训练的传福音活动是有可能出现的，它还让这种活动流行一时”，他评论说，“污蔑‘人类知识’的行为，只是觉醒运动中少数人的特点，后来却成了大多数新教教派的典型特征”。[184]
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当然，有一个通常的判断是正确的，无可置疑，它认为：觉醒运动获得了一种与普通人契合的宗教风格，它在闲适阶层（the comfortableclasses）控制的、主要为此阶层服务的建制教会之外给予了普通人另一种选择，由此，这场运动促进了美国的民主精神；信仰复兴者告诉人们，他们有权倾听他们喜欢和理解的布道者，甚至在某些环境下，他们还有权自己布道，借此，复兴者打破了建制派的控制，提升了自信心和自我满足感；之后从海外来的一批批游客都在美国人身上发现了这一特点。此外，对人道主义事业的推动——反奴隶制，让奴隶和印第安人皈依——也记在了大觉醒的名下；觉醒者中的高尚之人关心每一个心灵的福祉。尽管如此，宗教中的智识和知识事业付出的代价（虽然建立了新式的学院）也必须要考虑在内。觉醒者虽不是第一批蔑视心智美德的人，但他们加速了反智主义；他们让美国反智主义取得了第一次短暂的斗争上的胜利。伴随着觉醒运动，美国宗教上的清教时期也走到了尾声；福音派时代开始。随后的复兴活动也在更大的舞台上重复着18世纪复兴活动的优点和缺陷。
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五
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随着信仰复兴思潮从新英格兰和中部殖民地，从公理宗和长老会等教派传播到南方和西部的鞍囊与熊肉之地，这一思潮变得更为原始，更富激情，更易于做出种种“迷狂”的表现。传道者没受过什么教育，喜欢激起听众身体的反应，仅仅把这个当作使之皈依的工具；俯身于地，一惊一乍，号叫嘶喊，种种表现越来越频繁。从一开始，怀特腓德的工作在南部殖民地就已经取得了效果；而在18世纪40到50年代，他的布道与无数中部殖民地的长老派复兴分子共同推动的福音运动蔓延至弗吉尼亚、北卡罗来纳和最南部地区。在这些地方，信仰复兴者发现了大批与教会没有联系的人；一些安立甘宗神职者只是有时会下乡，来到此处播种；比起北方来说，这里的土壤更适于批判建制派牧师。在这些地方，由于建制的安立甘宗与社会上层有所联系，故而信仰复兴思潮的民主和反体制的影响也更为深刻。在南方，尽管如萨缪尔·戴维斯（Samuel Davies）这样杰出的长老派布道者（后来成为普林斯顿的校长）也在开展活动，但是，起到主要作用的则是浸礼宗，还有后来的循道宗；较之长老派和公理宗，这些组织主要不是由知识型牧师来控制。不计报酬的巡回牧师、向民众布道的平信徒，以及对建制派神职者的声讨，这些复兴现象面前，虽然存在一些拦路的障碍，但障碍都是软弱无力的。
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南方复兴者把福音之光带给了那些不仅与教会没有联系，而且通常来说还未曾开化的人。安立甘宗牧师查尔斯·伍德曼森（Reverend Charles Woodmason）在18世纪60至70年代，曾广泛游历卡罗来纳的穷乡僻壤，描绘过他在这些地方经历的原始生活，令人不寒而栗；其内容颇有启发，但也带有偏见地记录了“这些煽动民众心灵，使之反对国教及其牧师的流动教师——他们让所有绅士的处境变得极为不安，令其烦扰，使其不快”。
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如此幅员辽阔之地，书籍却寥寥无几，无非是《威斯敏斯特会议文集》[185]、《教义问答》、瓦茨[186]的赞美诗、班扬的《天路历程》——罗素——怀特腓德和厄斯金[187]的布道文罢了。他们就像我们英格兰的匹夫俗汉一样，也不喜欢历史著作，不让教师们读给自己听，因为这些人轻视知识，不尊重有学问的人，不尊重任何在艺术、科学或语言方面有才智或知识的人，他们轻视、亏待这样的人——这片地区的领导者甚至也普遍是这样的心态。
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几年后，他又提到了浸礼会中的复兴者或新光派，[188]他说，这些人完全反对当权派，在成功地袭击了建制教会之后，现在又试图毁灭这个国家。“如今，法律界的绅士似乎引起了他们的注意：他们就像古代的斯特劳和泰勒［即1381年英国农民起义者约翰·莱克斯特劳（John Rackstraw）和瓦特·泰勒（Wat Tyler）］一样，想要推翻所有知识型的专业，因为人类知识与圣灵背道而驰。”[189]
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伍德曼森在18世纪的卡罗来纳边疆所观察到的现象，尽管略带夸张，但还是体现出了迁移人口不断增长的形势。美国革命之后，民众向西迁徙，他们永久地摆脱了固化社会的种种制度；制度不可能迅速或持续地随着人口移动。横穿阿勒格尼的人口在1790年约为100000人，而三十年后，这一数字跃升至2250000。许多家庭在短短几年间迁移不止一次，有两三次之多。组织分散；约束消失。教会、社会纽带、文化制度通常都瓦解了；只有在新的边疆家庭陆续来到蛮荒或大草原之后，这些方面才能重建。1812至1815年，萨缪尔·J.米尔斯（Samuel J.Mills）——后来成为美国《圣经》公会的首席组织者之一——曾与两位同伴西行；他们发现一个又一个社群虽然建立多年，但没有学校，没有教会，而且人们毫无建立两者的兴趣。在伊利诺伊领地的首府卡斯卡斯基亚，米尔斯他们连一本完整的《圣经》也找不到。[190]
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第一个在伊利诺伊和密苏里工作的浸礼会传教士约翰·曼森·派克（John Mason Peck）曾于1818年遇到过一个“居住在边疆深处的寮屋族（squatter race）的样本”，其条件极为原始；后来，他回忆道：[191]
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九点左右，我发现了我要找的那种家庭。这个家庭正是早年间居住在边疆深处的寮屋族的样本。下面有些具体的描写也许会让读者觉得好玩，因为我想，如今［1864年］在密苏里边境，不可能再找到类似的家庭了。就在麦田深处，孤零零一个木屋坐落于那里，结构特别原始。当家的和他老婆，两个已经嫁人的女儿及其丈夫，三四个小孩、一双成年的儿女，有的在屋里，有的在屋旁。老人说，他还有阅读能力，但“特别差劲”。老妇人想要一本赞美诗集，可是她不会读。这个怪诞家庭的其他成员都用不着书，用不着“这种垃圾”。我做了自我介绍，说自己是浸礼会布道的，游历美国向民众宣讲福音。老人和他妻子都算浸礼派，起码当他们生活在“定居地”时，他们还是某个浸礼派教会的成员。当时，“定居地”之类的词指的就是弗吉尼亚和卡罗来纳的偏远之地；某些使用中，还指肯塔基和田纳西老区，他们早年间就生活于那儿。但是，在他们居住的地方，接受浸礼派布道的“机会，少得可怜”。老人跟我讲了他以前在圣弗朗索瓦参加过的浸礼派布道会，他也告诉了我法拉尔长老（Elder Farrar）在圣米迦勒附近的住处。那位老妇人和那些年轻人自打定居在这片领地，有八年到十年了，就没有见过浸礼会的布道师。有时，他们还会参加循道宗的布道会。这就是分散在密苏里边疆定居地的民众的状况。老人们接待“流动的传教士”都殷勤好客，他们有这个能力，也知道怎么做。年轻人却很害羞，都不进木屋；叫他们来听传教士朗读《圣经》、做祷告，也不答应。家里的一切布置，明显透着落后，还有其他不足……
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看不见桌子、椅子，看不见任何家具。这些不足在边疆司空见惯。因为自“定居地”而来的移民通常都使用驮马，家里用的设施没法运输，能带的就是少不了的炊具、床具、一两件换洗衣物。但是，这位一家之主肯定是碌碌无为，他不懂拓荒的技能，也没有创业精神，连家里用的桌子都做不出来。在我所说的这个时代，有两种款式的必备的“桌子”。一种是一块厚板，当时叫“板子”（puncheon），从一块大原木上劈下来，四英尺长，十五到十八英寸宽，砍成木板一般厚，上面安了四条腿，弄成合适的高度，像短凳或长凳一样。另一个是粗制的架子，四根桩子当腿，上面盖着一块劈好的隔板，削得平整，架子用小木钉固定。在几百座全都干净整洁、充满劳动气氛的木屋里，这两种桌子，我们都能找到……
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为了全面细致地描绘寮屋的真实生活，最后还要说一下食物。其中之一是臭腊肉，肉在煮熟时，满院都能闻到一股恶臭气。还有用来烩菜的豆角，煮得连半熟都不到。从奶牛挤出的牛奶，一整个季节都放在搅乳器里，取出来就是酸酪乳，“难以下咽”。上午十点以后，旅客享用到了丰盛的早餐：白水煮玉米。
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有时候，传教士完全茫然无措。有人曾描写过1833年在印第安纳的奇那遇到的麻烦：[192]
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愚昧，还有它的肮脏不堪的一窝崽子。普遍欠缺理智。全都不看文学作品。除了怀尔德兄弟[193]和我之外，在边疆就找不出一位作家了。据我所知，这里没有文法或地理方面的学者，也没有能教它们的老师。有些街区什么样的学校也没有，父母和孩子就这样一直愚昧下去，毫无改变。至于其他街区，一年里倒是有几个月，有人教阅读、写作和算数，但教得太老套，稀里糊涂。“愚昧”老师就是这里的突出写照。他们从不教“学校教师该教的知识”，而且毫无愧疚。当然，他们也没有志向提高自己。男人、女人、小孩都觉得毫无阅读能力就跟长个长鼻子一样没有多丢人。我们的教会几天前就选了一个不会读《圣经》的人当了长老。我找不出十个家庭有订报纸的，无论是政治的，还是宗教类的；他们给邮政部贡献的收入还没我一个人多。我可不想再回忆这群让人作呕的爬虫了，这潭死水倒是适合养活他们！聒噪牢骚的嫉妒；趾高气扬的偏执；乱七八糟的猜疑；蛆一样的盲目；鳄鱼一般的丑恶！……
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但是，由于这里的男人和女人生活贫困，辛苦操劳，又面对着印第安人的袭击、热病、疟疾等危险，而且在威士忌和吵架中长大，故而，他们负担不起教育和文化；而他们也觉得，与其承认自身缺乏这两者，还不如否认自己有能力拥有它们，这样做要来得更容易。
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差不多同时，在印第安纳州一个邻近市镇，还有一位传教者，他更为同情地写道，“民众贫瘠，与市场隔绝，他们艰苦劳作，提升和耕耘自己的新土地”。但是，他目睹的文化状况也如出一辙：[194]
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这里的社会处于尚未成型的状态，由来自美国四面八方的人组成……宗派众多，都是瞎眼领路的，足以把阿拉伯的所有骆驼吞下去。[195]其中有些人不能读——有些人极力贬低安息日！还有些人偷走了基督的神性！他们竟然团结一致地联合起来诋毁教育学历——尽管这是公共教师必不可少的条件——他们还联合起来辱骂为宗教服务收取报酬的知识型神职者。这种愚昧和谬误盛行的局面何时能从西部消失呢？
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毫无疑问，对美国状况的描述，恰恰为传福音者提供了最充分的辩解。可以肯定地说，他们并不是在拉低高等文化的水平，而是试图把文明社会的约束和制度带到一片全然没有文化的地区。其中的优秀之人，在他们所处的环境里，显然都是理智和文化方面的佼佼者，而其中的最庸劣之辈也不可能让情况变得更糟。各个宗教组织派遣的国内传教士都持之以恒地展开斗争，他们针对社会分崩离析的过程，抵制其中表现出来的这样或那样的迹象——他们遏制日益增长的与教会没有联系以及无宗教背景的人口数量，他们还反对没有被教会批准的“婚姻”，反对没有法度的生活，反对酗酒以及野蛮的斗殴。他们虽然通常受到欢迎，却不得不在敌对的环境中进行工作：这种敌对，往最轻了说，是质问，往最重了说，则实实在在地给他们带来了危险。最著名的循道宗巡回传道师彼得·卡特赖特（Peter Cartwright）曾描述说：参加野营布道会（camp meeting）的人，有些是暴徒，手里拿着刀子、棍棒、马鞭，一心要破坏集会。一个礼拜日上午，他的布道就被恶棍打断，卡特赖特不得不率领会众发起反击。假如，那些（可以说）用鞍囊将宗教带向西部、承担如此艰巨任务的人，是那种适合于东部建制派教会的牧师，那么，他们就不会产生已有的效果；假如，他们不能发展出一种民间风格的布道，假如，他们在某种程度上并未怀有或模仿听众的感觉和偏见（反权威、反贵族、反东部、反知识），那么，他们就做不到有效地让流动的信众皈依。各种各样的教派以不同的方式回应这种迫不得已：但是一般来讲，可以认为，会众得到了提升，而布道者却降格了。简言之，文化传播所依赖的精英，在未开化的社会秩序的要求下被拉低了。假使我们的目的是对福音派牧师进行评判，那么可以按照真诚、勇敢、自我牺牲、智慧等方面逐一为他们找到正面的依据。但是，既然我们的首要目标是评价文明的传播和文化的发展，那么我们必须记住的却是那个当时正在兴起的美国社会。它是一个勇敢、有个性、坚忍、务实机巧的社会，然而，它并不是一个有可能诞生诗人、艺术家或大学者的社会。
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