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九点左右，我发现了我要找的那种家庭。这个家庭正是早年间居住在边疆深处的寮屋族的样本。下面有些具体的描写也许会让读者觉得好玩，因为我想，如今［1864年］在密苏里边境，不可能再找到类似的家庭了。就在麦田深处，孤零零一个木屋坐落于那里，结构特别原始。当家的和他老婆，两个已经嫁人的女儿及其丈夫，三四个小孩、一双成年的儿女，有的在屋里，有的在屋旁。老人说，他还有阅读能力，但“特别差劲”。老妇人想要一本赞美诗集，可是她不会读。这个怪诞家庭的其他成员都用不着书，用不着“这种垃圾”。我做了自我介绍，说自己是浸礼会布道的，游历美国向民众宣讲福音。老人和他妻子都算浸礼派，起码当他们生活在“定居地”时，他们还是某个浸礼派教会的成员。当时，“定居地”之类的词指的就是弗吉尼亚和卡罗来纳的偏远之地；某些使用中，还指肯塔基和田纳西老区，他们早年间就生活于那儿。但是，在他们居住的地方，接受浸礼派布道的“机会，少得可怜”。老人跟我讲了他以前在圣弗朗索瓦参加过的浸礼派布道会，他也告诉了我法拉尔长老（Elder Farrar）在圣米迦勒附近的住处。那位老妇人和那些年轻人自打定居在这片领地，有八年到十年了，就没有见过浸礼会的布道师。有时，他们还会参加循道宗的布道会。这就是分散在密苏里边疆定居地的民众的状况。老人们接待“流动的传教士”都殷勤好客，他们有这个能力，也知道怎么做。年轻人却很害羞，都不进木屋；叫他们来听传教士朗读《圣经》、做祷告，也不答应。家里的一切布置，明显透着落后，还有其他不足……
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看不见桌子、椅子，看不见任何家具。这些不足在边疆司空见惯。因为自“定居地”而来的移民通常都使用驮马，家里用的设施没法运输，能带的就是少不了的炊具、床具、一两件换洗衣物。但是，这位一家之主肯定是碌碌无为，他不懂拓荒的技能，也没有创业精神，连家里用的桌子都做不出来。在我所说的这个时代，有两种款式的必备的“桌子”。一种是一块厚板，当时叫“板子”（puncheon），从一块大原木上劈下来，四英尺长，十五到十八英寸宽，砍成木板一般厚，上面安了四条腿，弄成合适的高度，像短凳或长凳一样。另一个是粗制的架子，四根桩子当腿，上面盖着一块劈好的隔板，削得平整，架子用小木钉固定。在几百座全都干净整洁、充满劳动气氛的木屋里，这两种桌子，我们都能找到……
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为了全面细致地描绘寮屋的真实生活，最后还要说一下食物。其中之一是臭腊肉，肉在煮熟时，满院都能闻到一股恶臭气。还有用来烩菜的豆角，煮得连半熟都不到。从奶牛挤出的牛奶，一整个季节都放在搅乳器里，取出来就是酸酪乳，“难以下咽”。上午十点以后，旅客享用到了丰盛的早餐：白水煮玉米。
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有时候，传教士完全茫然无措。有人曾描写过1833年在印第安纳的奇那遇到的麻烦：[192]
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愚昧，还有它的肮脏不堪的一窝崽子。普遍欠缺理智。全都不看文学作品。除了怀尔德兄弟[193]和我之外，在边疆就找不出一位作家了。据我所知，这里没有文法或地理方面的学者，也没有能教它们的老师。有些街区什么样的学校也没有，父母和孩子就这样一直愚昧下去，毫无改变。至于其他街区，一年里倒是有几个月，有人教阅读、写作和算数，但教得太老套，稀里糊涂。“愚昧”老师就是这里的突出写照。他们从不教“学校教师该教的知识”，而且毫无愧疚。当然，他们也没有志向提高自己。男人、女人、小孩都觉得毫无阅读能力就跟长个长鼻子一样没有多丢人。我们的教会几天前就选了一个不会读《圣经》的人当了长老。我找不出十个家庭有订报纸的，无论是政治的，还是宗教类的；他们给邮政部贡献的收入还没我一个人多。我可不想再回忆这群让人作呕的爬虫了，这潭死水倒是适合养活他们！聒噪牢骚的嫉妒；趾高气扬的偏执；乱七八糟的猜疑；蛆一样的盲目；鳄鱼一般的丑恶！……
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但是，由于这里的男人和女人生活贫困，辛苦操劳，又面对着印第安人的袭击、热病、疟疾等危险，而且在威士忌和吵架中长大，故而，他们负担不起教育和文化；而他们也觉得，与其承认自身缺乏这两者，还不如否认自己有能力拥有它们，这样做要来得更容易。
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差不多同时，在印第安纳州一个邻近市镇，还有一位传教者，他更为同情地写道，“民众贫瘠，与市场隔绝，他们艰苦劳作，提升和耕耘自己的新土地”。但是，他目睹的文化状况也如出一辙：[194]
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这里的社会处于尚未成型的状态，由来自美国四面八方的人组成……宗派众多，都是瞎眼领路的，足以把阿拉伯的所有骆驼吞下去。[195]其中有些人不能读——有些人极力贬低安息日！还有些人偷走了基督的神性！他们竟然团结一致地联合起来诋毁教育学历——尽管这是公共教师必不可少的条件——他们还联合起来辱骂为宗教服务收取报酬的知识型神职者。这种愚昧和谬误盛行的局面何时能从西部消失呢？
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毫无疑问，对美国状况的描述，恰恰为传福音者提供了最充分的辩解。可以肯定地说，他们并不是在拉低高等文化的水平，而是试图把文明社会的约束和制度带到一片全然没有文化的地区。其中的优秀之人，在他们所处的环境里，显然都是理智和文化方面的佼佼者，而其中的最庸劣之辈也不可能让情况变得更糟。各个宗教组织派遣的国内传教士都持之以恒地展开斗争，他们针对社会分崩离析的过程，抵制其中表现出来的这样或那样的迹象——他们遏制日益增长的与教会没有联系以及无宗教背景的人口数量，他们还反对没有被教会批准的“婚姻”，反对没有法度的生活，反对酗酒以及野蛮的斗殴。他们虽然通常受到欢迎，却不得不在敌对的环境中进行工作：这种敌对，往最轻了说，是质问，往最重了说，则实实在在地给他们带来了危险。最著名的循道宗巡回传道师彼得·卡特赖特（Peter Cartwright）曾描述说：参加野营布道会（camp meeting）的人，有些是暴徒，手里拿着刀子、棍棒、马鞭，一心要破坏集会。一个礼拜日上午，他的布道就被恶棍打断，卡特赖特不得不率领会众发起反击。假如，那些（可以说）用鞍囊将宗教带向西部、承担如此艰巨任务的人，是那种适合于东部建制派教会的牧师，那么，他们就不会产生已有的效果；假如，他们不能发展出一种民间风格的布道，假如，他们在某种程度上并未怀有或模仿听众的感觉和偏见（反权威、反贵族、反东部、反知识），那么，他们就做不到有效地让流动的信众皈依。各种各样的教派以不同的方式回应这种迫不得已：但是一般来讲，可以认为，会众得到了提升，而布道者却降格了。简言之，文化传播所依赖的精英，在未开化的社会秩序的要求下被拉低了。假使我们的目的是对福音派牧师进行评判，那么可以按照真诚、勇敢、自我牺牲、智慧等方面逐一为他们找到正面的依据。但是，既然我们的首要目标是评价文明的传播和文化的发展，那么我们必须记住的却是那个当时正在兴起的美国社会。它是一个勇敢、有个性、坚忍、务实机巧的社会，然而，它并不是一个有可能诞生诗人、艺术家或大学者的社会。
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美国生活中的反智主义 第四章 福音主义和信仰复兴派
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一
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回顾往昔，有一点似乎很明显（在当时的某些人看来也是如此）：19世纪早期美国的历史条件衍生出了一种全新、独特的基督教，其中的教会组织和牧师标准都是独一无二的。几个世纪以来，基督教的首要传统并不是多种宗教“派别”并存的传统，而是统一的“教会”传统。但是对于美国殖民地来说，从一开始，它就有各种移民群体定居，它们代表了众多不同的信条，这些信仰都是宗教改革之后在欧洲出现的——既有“右翼”的宗教，也有“左翼”的宗教。之后不久，明显可以看到，在这片海岸上，维护一种垄断、强制的建制性宗教是极为困难的；再后来到了18世纪中叶，殖民地居民才渐渐明白了宗教和解的好处，也知道了宽容的法律政策会带来和平的可能。
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宗教的不统一导致了宗教多元，在这个过程中，美国人根除了建制教会，拥护了宗教自由。18世纪末到19世纪初，广泛的自由成了美国各州的主流，在自由之中，一开始仅为反体制派别的宗教团体发展成了稳固的组织，虽然没有过去的教会那么正规，但它们特别稳定、组织有序，难以再被认为是宗派[196]了。得到提升的各个宗派和降格的种种建制派，现在差不多地位平等，共同生存在一个自愿和自由竞争的宗教环境中，这个固定下来的环境就是所谓的教派分立的局面。[197]美国教派分立的本质就是：教会成了自愿的组织。平信徒就生活在这样一个社会里：没有任何教会能奢侈地实行强制的会员制，甚至传统的、继承式的会员制往往都异乎寻常地软弱无力。在这个社会中，平信徒可以自由地在几个教派中选择一个自己应该奉行的教派。按照旧式的教会模式，平信徒生来就属于教会，国家通常强迫他在教会之中，他要按照教会的礼仪形式所决定的方式来获得自己的宗教经验。但是，美国平信徒并非生来就属于某个教派，他也不继承某些圣礼形式；教派是自愿的社团，通常来说，只要他经历了宗教经验的转变，他就会选择加入。
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关于这种选择，上述所言不虚。直到18世纪末，美国的生活环境已经非常流动，而美国革命也造成了去组织化的结果，以至于在1790年，也许有90%的美国人都与教会没有联系。接下来的几十年里，这种惊人的宗教无序状态在相当大的程度上得到了缓和。信众们似乎自行解决了问题，大部分人各自站队，分别形成了这样或那样的教派。但是在这个过程中，一次又一次，加入教会的决定仍然是由不计其数的个人自己做出的。平信徒选择的宗教教派，都经过了前人选择的塑造，其中倾注了美国人想与过去决裂的渴望，也倾注了对将来的感情，以及愈加强烈的对历史的轻视。在美国的政治信条中，有一个主流观念就是：欧洲代表了必须克服的腐朽的过去。各个新教教派的基础是对基督教往昔的一种相似看法。[198]它们普遍相信：基督教的历史发展，并不是重要的制度规范和践行的积累，相反，它是一个腐朽和堕落的过程，在其中，原始基督教的纯洁已经丧失殆尽。所以，虔诚精神的目的并不是维系规范，而是开辟新路，以能重新恢复那种纯洁。1844年，杰出的福音派长老会人士阿尔伯特·巴恩斯（Albert Barnes）曾这样写道：“这是一个自由的时代，人们想要自由。规范化的宗教是老套的智慧，是过去时代的愚蠢，它适应不了这个时代的自由的思潮、开阔的视野和多元的规划。”[199]
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这一目的也就是回到原始基督教的纯洁状态，而只有《圣经》提供了通向原始基督教的方法。对于美国宗教中的这种趋势，甚至那些不喜欢它的人，也能明白它有多么核心。在1849年，德国归正宗教会的代言人评论说：各个宗派诉诸私人判断和《圣经》的做法，[200]
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势必包含了对之前所有历史权威的抗议，除非它同意由此发现的真理；当然在这种情况下，真理唯一而真正的尺度也完全不是这种历史权威，而仅仅是某个特殊宗派的思想……真正的宗派丝毫没有尴尬的时候，从开始就没有，以后也没有，因为它认为，过去的历史并没有适合于它的根基。而它的雄心就是在这方面展现出原生态（autochthonic）和原始性，自发地以《圣经》为源头，借助从天而降的《圣经》……教会生活中的历史连续性这一观念对任何宗派意识来说都毫无重要价值。
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那么关键之处在于，将大多数教派连在一起的纽带不必是传统的、继承来的信仰纽带（也就是说，不是历史形成的教义信仰体系），而是几乎全新确立、重新构思出的目标或动机。既然在各个教派中信仰的统一荡然无存，那么神学议题的理性讨论——以往是各个教会理智训练的重要来源——就被认为是不务正业，而且还是造成分裂的力量了。所以，虽然理性讨论没有被废除，却从属于被视为更重要的实践目的。[201]任何教派的独特观点或践行，倘若被认为对一般的幸福或普遍的传教事业毫无益处，那么就可以为了传教事业牺牲掉它，而且不会觉得特别遗憾。[202]传教本身在本质上就是传福音。在一个如此易变、流动的社会里，既然要为了信仰去争取这么多与教会没有联系的人，那么，各个教派的基本目标就是争取皈依，而其他所有目标和工作都从属于这一点。
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所有教派都在试图赢得公众对教会的拥护，而无论出于何种原因，公众都不再受到传统宗教约束的控制，而且对礼仪的规范和复杂的信条感到生疏。用这样的规范和信条来吸引民众，再次争取他们，这不太可能。而看起来可行的就是恢复那种原始的诉诸情感的手段；在基督教信仰初期，第一批劝信者（proselytizers）也许就用过这种方法。当传统主义失利时，信仰复兴却成功了。煽动情感取代了建制宗教的强制约束。简单的人回到了信仰，让人不得不信的布道者传达着信仰中简单的思想，他们能摆脱复杂的内容，迫使人们面对一个最简单的选择：选天堂，还是地狱。救赎也被当作需要选择的问题：他们期望有罪者去“得到宗教”——而不认为宗教要“得到他”。能让人回到信众（fold）中的法子就是好法子。孜孜不倦地拯救灵魂的德怀特·L.慕迪[203]就曾经说过：“用什么方法把一个人带给上帝，这不重要，只要把他带到那里就行。”[204]在实用主义还没有成为哲学信条之前，传福音者早就设想过它了，尽管其方式比较粗略。对于平信徒来说，检验宗教实用性的标准就是他经验到信仰转变；而对于神职者来说，这个标准就是引起这种经验的能力。牧师成功地夺取了灵魂，这就被视为他宣讲出真理的关键证据。[205]
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教派分立的体系和流行的福音派精神改变了牧师。各个教会，不论其教派规范或组织规划如何，都在不同程度上向会众制（congregationalism）或本土化转变。当本土化和信仰复兴思潮联合在一起时，它们的力量既极大地加强了异端分子或分裂派的势力——只要他能带来结果，谁还能控制得了他呢？——也增强了平信徒的力量。牧师无法再作为一股势力，支撑强大的中央教会，他们大部分都不得不立足于自己的资源，同自己的会众建立联系。尽管他可以尽其所能地宣布和确立权威，但美国的生活环境特别有利于平信徒来控制。在南方，甚至在殖民地时期的安立甘宗教会，尽管其神职人员具有权威传统，但教会的控制权依然在极大程度上转移到了教区委员（vestryman）的手上。在所有地方，美国牧师似乎都要接受平信徒的评判，而且由他们说了算。甚至在18世纪，克雷夫科尔就评论过低地荷兰人的态度，他们“认为神职者只是雇员；他干得好，他们就给他规定金额的报酬；如果不好，就解雇他；没他的布道，一样过；直接把他的教堂关上几年”。[206]
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反过来，既然牧师不能像在旧大陆那样依赖他们教会的权威和自己地位的权威，那么，当他们最为成功之时，也就是成为教会事务方面的有才华的政治家，并精通世俗的管理技术。此外，在宗教和国家方面兼有治理才能的牧师，还格外受到重视，他们的目标就是改革国家，争取让西部人信仰基督教。1800到1850年，这样的目标开始出现，针对致力于它们的社会组织，一位牧师曾抱怨说：“在大多数情况下，人们都希望牧师成为社会公共事业的管理者和慈善机构的控制人”，通常来说，其地位是由“他在社会改革的磨坊里完成的、看得见摸得着的研磨产量……来评价的”。[207]因此，西德尼·E.米德指出：“当时的‘牧师观’实际上失去了传统理解的那种‘教士’的维度，它认为牧师是蒙上帝召唤的神圣官员，上帝引导着‘有形的教会’（visible church）完成这些有目的的活动。”[208]
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到最后，衡量牧师工作只看他一个方面的成绩，除此无它——可以统计的拯救灵魂的数量。而地方牧师的衡量标准有两个：一个是其个人魅力，一个是他为会团安排巡回牧师布道的能力，这些巡回牧师都令人着迷，而且实际上正是他们让会团成员走向觉醒。[209]这样，在“明星”制度[210]还未进入剧场之前，它就已经在宗教中流行开来。随着福音派的冲击越来越广泛，越来越发挥主导作用，牧师的选拔和训练也日益遵循信仰复兴派确立的优秀牧师的标准。清教徒的理想牧师是知识分子、受过充分教育的领导者，福音派的理想牧师则是大众化的改革斗士（crusader）和劝道者；前一种理想，当它遇到了后一种理想时，就彻底衰弱了下去。神学教育本身更加工具化。简单的教义陈述被认为足矣。教会基本上退出了与世俗世界在理智上的交锋，它们不再认为宗教是理智经验生活整体的一部分，它们通常放弃了理性研究的领域，因为它们设想：理性研究仅仅是科学的天生之地。到了1853年，一位杰出的神职人员抱怨说，有这么“一种比较笼统的印象：理智型的神职人员在虔诚上不足，而虔诚出众的牧师却在智识上不足”。[211]
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二
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上述内容只是宽泛的概括，有鉴于美国宗教实践存在着地区差异和多样性，故而在涉及美国宗教时，这种做法总是有点不太稳妥。但是我认为，这些概括大体上描述了教派分立的美国宗教所具有的普遍模式，以及福音派产生的独特效果。当然，还有一些重要的保守的教会，它们或大多数或完全没有受到福音派分子的影响。其中有些教会，比如罗马天主教教会和路德宗，仅仅是在外部上受到了福音派思潮的影响；有些教会，比如美国圣公会（the Episcopalian），所受到的影响因地而异；另一些教会，如长老会和公理宗，则在内部被福音运动分成了若干派别。
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