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在寻找重要的历史先例时，欧文·豪先生当然会回到比如福楼拜：对于法国资产阶级的愚昧，他算是孜孜不倦的鉴定家。[910]在英格兰，马修·阿诺德在《文化与无政府状态》中以别样的方式试图分析新型的文化状况。在美国，先验主义者们始终都在论述，当个体忍受现代社会时，他的敏感会体验到什么样的困难。
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对于这一普遍问题，每个国家都会面临自己特有的变体，因为每个国家都具有各自类型的资产阶级的发展过程。对于20世纪的知识分子来讲，美国的疏离背景让毫不妥协的疏离立场，看起来既正统、不言自明，而又合乎惯例；因为在19世纪的美国社会，得到接受的权威作家与先锋作家，都有可能会保持疏离，他们有时并不偏激，有时却相当激烈。对于这样的社会，可以正确地认为，在19世纪中叶左右，甚至是那些适应社会的知识分子也并不完全适应。因此，在我们自己的时代，由于知识分子对自身角色的理解是由美国社会的历史所塑造，故而，如果说知识人士应该体会成功，应该与权力建立联系，那么对于这样的看法，他们就会觉得怪异，甚至感到排斥。
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情况并非总是如此。在我们之前的时代，有两群知识分子就与影响深远的社会权力之运作保持着关联，并且还是推动者，这就是清教神职人员和建国之父。上述每一个群体都在一段时间之后失去了自己至高无上的地位，这一部分是由于自身的失败，一部分是因为种种超出自己控制的历史环境。但是，每个群体又留下了各具特色的遗产。清教神职者建立了新英格兰的理智主义传统；而这样的传统，随着众多新英格兰人四处定居而向外推广，在整个19世纪到20世纪，它促进了美国绝大部分充满活力的精神生活的发展。[911]开国的清教徒们尽管有着严重的缺点，但是至少，他们仍然尊重思想，尊重精神的强度，这是衡量理智成就的必要标准。凡在这一传统复兴之处，这样的强度通常都会产生惊人的激发精神的效果。
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而受清教徒理念影响的国父，他们的遗产也同样重要。在新兴国家的发展中，当民众致力于将自身从受殖民的状况中解放出来并塑造新的身份时，知识分子似乎总是扮演了重要的角色。而美国启蒙运动的领袖们恰恰也是如此，他们发挥了关键的作用：为这个新的共和国赋予了连贯自洽又相当可行的思想体系，赋予了对其身份和理想的定义、对国家历史地位的意识，赋予了民族感、政治制度和政治规范。
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大约1820年之后，各种经济和社会方面的变局迅速破坏了旧的共和制度，尽管美国革命的进行正是以之为准，《宪法》也采纳了它，而联邦党人和杰斐逊一派恰恰是在这种制度中得到了培养。随着跨越阿勒格尼的人口向西定居，随着工业的发展、政治上平等主义精神的兴起、南方杰斐逊派的式微，占据主导地位并在一定程度上控制美国民主的显贵阶级，日益衰败。平信徒和福音派已然废黜了建制派神职者。此时，新型的民主领袖带着新颖的政治风格，也从政治领导的位置上罢黜了商贾——专业人士阶层。很快，新型工业家和推销商，也会在商业中令这一阶层彻底黯然失色。
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遗留下来的是拥有可观财富、闲暇和文化素质，具有绅士风范的阶层，但他们掌握的权力或影响相对较小。这一阶层是严肃作品和文化机构的受众与资助人。其成员所阅读的书籍，都出自权威的美国作家之手；他们还订阅面向高知的老刊物，支持图书馆和博物馆，让自己的子女去旧式的文科学院，研究古典课程。该阶层还发展出了自己独特的、温和的、批判社会的传统：它对贵族气派的偏爱，足以同处处涌现的、最为俚俗的平民民主特征针锋相对；它遵循的行为准则，足以同新兴资本家和种植园主的粗鲁的实利主义截然相悖。在美国，极为雄辩的批判道德的传统，就是由贵族绅士的几位毫不妥协的子弟创立的。
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但是，如果有人认为这一阶层继承了旧式共和制度的严肃传统——建国之父明确体现出了这个传统——那么，他就会立刻发现这一阶层的某种相对的软弱性，它保留了贵族阶层的礼仪、志愿和偏见，却没能维持住其权威地位。旧式共和制度的领袖，他们的精神面貌被之后一代代贵族传承下来，然而，他们变得不再英勇，缺乏力量。国父文化的承继者，我想称之为游离文化[912]——我用游离一词，指的不仅是习惯用法上所说的镀金时代的上层阶级的改革运动，还指失势的贵族阶层的精神和文化风貌。整个19世纪，当那种独立而有教养的美国心灵表达自身时，这一阶层提供了受众。[913]这种游离的心灵，新英格兰的影响对它起到了决定性的作用；它从清教徒中继承了某种庄严性和崇高志向，却难以保持住清教徒的激情。它以更直接、更切近的方式，从国父们和美国启蒙运动那里，承继了一系列理智上的追求和对公民的关切。但是，在游离的气氛中，18世纪共和式的理智德性，逐渐衰竭，直至干枯；主要原因在于，游离派思想家几乎总是被剥夺了让这些德性与实践经验建立密切或有机联系的机会。对于国父文化来说，必不可少的一点在于，它要接受经验的检验，它不得不处理严肃而错综的权力问题；而游离派文化的特征则是，它与经验的关联、与权力的联系越来越遥远。
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游离派的思想重现了国父们的古典精神，还有他们对制度的激情、对心智的尊重、想要将世界合理化并让政治制度体现出应用理性的愿望，也重现了他们认为的社会地位是政治领导的合适支点这一设想，以及他们具有的含蓄的关切：关注于为人们恰当的社会角色提供正派的榜样。但是，当贵族阶层退出了在美国发生的种种至为紧迫、最令人紧张的变革，当他们渐渐撤出了美国商业和政治核心机构的管理层，当他们选择不再认同普通民众的志向，那么，这一阶层就制造出了过分精细、干涸枯竭、清高漠然、自命不凡的文化——所有这些特征，桑塔亚纳在界定文雅传统时，都考虑到了。这一文化的领袖们更关心智识应该得到尊重，而不是它要具备创造力。G.K.切斯特顿在另一个语境中所说的话也适用于他们：他们表现出的，是对拥有智识的骄傲，而不是使用它的快乐。[914]
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与大多数美国人不同，这些人有着强烈的传统感，但是在他们看来，传统既不是力量的源泉，也不是出发点，而是膜拜的对象。在传统和个人才能之间不可避免的对立上，[915]他们让天平重重地背离了个体自信或原创的事情，因为他们哲学的本质部分恰恰在于，必定将这样的自信视为完全以自我为中心，完全任性而为。他们的文艺批评准则，其原理明显适合于一个固化的、对维持自身地位心存焦虑的阶级。批评之事，就是灌输“正确的品味”与“合理的道德”——品味和道德都被细心地定义，为了反驳任何在政治或审美上对既存秩序的叛逆。文学会成为“道德”的坚定的看护者；所谓的道德，永远指的是习惯的社会道德，而不是艺术家和思想家靠艺术形式的规律或对真理的憧憬施加在自己身上的独立的道德。文学会承担乐观精神，致力于生活中更阳光的方面，它断不会支持现实主义或阴暗面。白日梦、灰暗、神秘、个性、反叛，都一样越出了正轨。
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故而，1823年，美国批评家萨缪尔·吉尔曼（Samuel Gilman）才会在《北美评论》上责备华兹华斯和骚塞，因为他们“恰恰不愿意参考普通大众的思想素质和精神，尽管他们的作品就是呈现给后者”。这样的作家，按照吉尔曼的看法，就应该不受欢迎：“他们的诗是独白。他们的写作脱离世界，高高在上。他们原本的目标似乎就是运用自己的能力，满足自己的诗歌癖好。”[916]当然，此处指明的对原创性的拒斥，与19世纪欧洲诸多最杰出诗人所经历的那种排斥，并没有明显的差异。而不同之处在于，欧洲的环境，尽管其中也存在着与吉尔曼的批评哲学相似的对应，但它颇为复杂，因而其空隙之间，为作家提供了自信的余地。美国的文化环境则更为简单，更容易遭受某个单一阶层的观念的左右，这一阶层尽管心存善意，却又有所局限。
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对真正的天才的存在，这一阶层感到不安，这方面最合适，也最糟糕的例子就是托马斯·温特沃斯·希金森[917]与艾米丽·狄金森的关系：希金森对狄金森如此鼓励，如此亲和，甚至常常表示同情，却未能认为狄金森也属于心存志向的女性诗者，相反，他时而会称之为“我的阿莫斯特（Amherst）的半是癫狂的女诗人”。他还不禁向她提议，到波士顿女性俱乐部参加聚会，这或许可以克服她的孤独。[918]
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一代又一代，正统的文艺批评试图让作家们遵循这样的感受力：它恰恰就属于一类“脱离世界，高高在上”的社会群体。曾经，清教徒强烈的信念，既培养出了法律的捍卫者，也培养出了激烈的异见人士，但这样的信念已经荡然无存；同样消失的，还有对质疑现实的参与，以及有助于塑造和检验国父思想的重要的权力。从前，清教徒社会——在充分考虑到它稀少的人口和惊人的物质条件问题的情况下——为一种非凡的理智规训的传统奠定了基础，创造出了至关重要的文学，首先在宗教，其次在政治领域。至于国父们，他们在紧迫的政治压力下工作，为社会提供了突出的、在政治中应用理性的样板，他们这一代人，在文学、科学、艺术方面取得了长足的进步。而游离文化，尽管利用了更为富有的社会，但在政治著作和对科学的兴趣上，都毫无可观之处。充其量来说，也就是它的历史著作和纯文学值得关注，但是，游离文化对自发性和独创性的冷漠，让它往往成为次要人才，而非顶级人才的有益的资助者。在发掘二流作家的同时，对于第一流作家，它很少给予最高程度的重视。它忽略了极具原创性的本土名家——如霍桑、梅尔维尔、爱伦·坡、梭罗、惠特曼——却最为高声地歌颂库珀[919]（这是它的杰出至极的人物），还赞扬欧文、布莱恩特、朗费罗、洛威尔和惠蒂埃[920]。人们很容易以轻视的态度来谈论游离文化，但毕竟，它还是为大部分的美国文化生活提供了支持，不过，未能欣赏和鼓励美国大多数的一流人才，这是它的历史中难以回避的一点。
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游离文化的特征就是孤立和失势的心灵，无论如何，这种心灵对美国文学造成的后果，在美国批评界已经获得了充分认识，而且受到了热诚的哀悼。1915年，范·维克·布鲁克斯[921]抱怨说，高知群体和低知群体的分歧，严重伤害了美国文学；最近，菲利普·拉夫借用了D.H.劳伦斯的说法，写到了白脸和红皮的对立，亨利·詹姆斯和沃尔特·惠特曼分别代表一方。这些批评家所想到的，就是美国文学和思想中感受力、精致、理论和规则，与自发、活力、感官实在、把握机遇的分裂——简言之，就是心灵质性与经验素材的令人痛心的分离。在美国文学中，众多不完善、有欠缺的作家都遵循了这种分离，它恰恰可以追溯到游离文化。霍桑曾经表示过不满，他针对的很可能不只是自己，还包括19世纪几乎所有教养良好、思想丰富的美国人。他这样写道：“我没有生活过，只是在梦想生活……我对世界见识得太少，以至于我只能凭空来捏造自己的小说……”
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上述一切都有助于我们理解：反对智识为什么采取了19世纪所采用的形式。当坚强又阳刚的实用性的代言人，贵族气、阴柔、出世文化的批评者，用自己的理由反对智识时，他们也从自己的角度做出了证明。但是，当他们环顾身边，巡视智识时，却将目睹到的智识的更苍白、更无力的表现误解为智识本身。他们没有明白：自己的行为在某种程度上导致了智识成为这种样子，而他们的批判——还有声名狼藉的民粹主义，固执的、对“实用性”的愚蠢痴迷——又让美国的智识多少发育不良。反智主义者的理由呈现出了自证预言的特征。在某种程度上，由于他们的看法，智识与失败的事业联系在了一起，它的代表就是一类类在活力和影响上渐渐衰退的社会群体，而一个难以渗透的世界将他们封存。
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四
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如果我们从对受众的考察，转而思考美国作家，我们就会发现，几乎到19世纪末，他们首先关注的某些基本问题，都与自己的身份和技巧有关。他们必须寻觅自己的民族声音，必须解放自己，摆脱对英国文学的地方性的模仿，摆脱对英国文艺批评和评论的过分依赖；但与此同时，他们还要避免陷入相反的危险处境，即文学沙文主义。他们不得不调和对贵族气的偏爱——他们之中只有少数人没有这样的倾向，这方面，库珀是最合适的例子——与对美国民主的活力、刚毅和憧憬的同情，当民主就在他们的身边不断发展时，毫无疑问，这些方面如此迷人。他们之中最杰出的作家必须适应自身的孤立，这本身就是紧迫的主题。对于美国生活提供给创造性作家的那种素材，他们不得不做出自己的回应，这样的材料在类型上不同于欧洲作家可以使用的那些题材。没有丰碑，没有遗迹，没有伊顿，没有牛津，没有叶森，没有雅士谷，[922]没有古董，没有传奇，没有公认意义上的社会——悲叹之情，从霍桑传到亨利·詹姆斯，又蔓延到其他人；尽管偶尔有克雷夫科尔这样的作家看到了美国的优点：它能够摆脱封建主义的机器和压迫；尽管其他作家，如爱默生，坚持认为：只有具备了合适的想象力，方能看到美国社会作为一个文学主题所具有的充分潜力。[923]
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此外，为文人设计出专业制度，也绝对势在必行（这也是为了学院任教的学者，大部分学院都是条件极差、没有图书馆的、教官和青少年暴徒的小宿舍，那些暴徒生活在这个或那个帮派的控制下）。从一开始，几乎没有人能通过严肃的创造性工作获得可观的版税，而作者的职业收入通常也颇为艰难，除此之外，知名英国作家的盗版书，也构成了危害严重、残酷无情的竞争，由于缺乏国际版权公约，肆无忌惮的翻版作坊可以低价向市场倾销盗印作品。到了19世纪40年代，在朗费罗和惠蒂埃博得公众青睐之前，通过创造性的努力能够赚取金钱的作家，可以举出的，只有欧文和库珀，但是这两人，并不太需要版税。实际上，版税仅仅是补充，每一位文人还必须拥有一个首要的收入来源，无论是继承的遗产，还是妻子的信托基金，无论是讲座、大学教学，还是报刊主笔的职位，或是梭罗那种情况，他干过好多年的手工活。[924]
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这几十年间，对于自身状况中令人沮丧的那方面，美国作家以种种方式表达了抗议——退出、移居国外、公开批评。但是，他们更倾向于将自己的疏远视为追求其他价值的结果，而不是视作价值本身。他们整体上摆脱了现代思想家遇到的最为紧迫的一种困难，就是这样一个事实：在令人痛苦的程度上，思想家是自我意识的造物。尽管他们在自己社会的手中受苦，但是，他们对自身受苦的意识，并没有将其压倒。［人们会想起梭罗的一段话，他以自嘲又伤感的幽默谈及了自己房间里堆放的七百余本卖不出去的《康科德河和梅里麦克河上的一周》（A Week on the Concord and Merrimac Rivers）：“我如今有了一间将近九百册书的图书室，其中七百本都是我自己写的。作者就应该亲眼看着自己的劳动成果，这难道不好吗？”有哪位当代作家，如果也承受着相似的失望，能控制住自己，不去从失望中演绎出一套完整的现代文化的理论？］有人将美国作家的境遇与那种真正痛苦的疏远相比拟——比如就像乔伊斯疏远爱尔兰一样——但这一点似乎并不明显。事实上，他们对美国的态度是矛盾的；后来的一些沉迷于疏离的批评家，在之前的作家那里发现了种种可以增强他们亲切感的文本。人们很自然地就会注意到梅尔维尔的这句话，“我觉得自己在此流亡”；但又会很自然地忽视他在其他地方表达的认同感：“我之所以让美国留意它的作家中不断提升的伟大性，这是为了国家，而不是为了它的作者。因为，倘若其他国家在它面前为文坛巨匠加冕，那可就是不小的耻辱了！”大体来说，人们必定会相信理查德·蔡斯（Richard Chase）在《党派评论》笔谈会上的评述：他从来不相信，“美国过去的大作家像现代批评家说的那样，有半点‘疏远’和‘与传统隔绝’的感觉”。
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但是，差不多1890年之后，美国作家还有其他知识分子成了更加凝聚的阶层，超乎以往；文雅和保守性的束缚，令他们焦躁不安，于是他们拿起了武器反抗美国社会。在为新自由的斗争中，从大约1890年到20世纪30年代，他们忙于做出表达和批评，对于自身疏离的观念成了某种聚焦点，这也是他们审美或政治抗议的一部分。这以前，美国的智识基本上与维系旧价值建立关联。而此时，在历史现实和公众意识上，它联系了对新生事物的传播——联系了政治和道德、艺术与文学上的新思想。曾经，在19世纪，安稳又斯文的理想主义包围着美国知识分子；而如今，他们迅速确立了知识界的权利，甚至还有义务，从而可以针对现实地谈论腐败与剥削、性与暴力。对于智识，它的敌人和敌人的拥趸长时间以来都视其为被动和无用；但如今，它一点点地介入了权力，而且再一次认同了后者。以往，公众都将知识分子阶层关联于保守阶层，关联于恰好中央偏右的政治面貌；但现在，1890年之后，这一阶层作为一股处于差不多左翼位置的力量浮现出来，而在大萧条时期，大多数知识分子又倒向了极左。
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这将我们引到了知识分子立场中最为深刻的一个方面。正如我希望本书可以揭示的那样，反智主义恰恰建基于美国的民主制度和平等主义的情怀中。知识分子阶层，无论它是否享有诸多精英的特权，它都必然在思想和发挥作用的方式上算是精英。直到大约1890年，大多数美国知识分子还植根于有闲的显贵阶级，不管它在其他方面有何种局限，它都轻易接受了自己的精英身份。而1890年之后，这一点的程度出现了变化。身份问题又一次成为知识分子的麻烦，因为，恰恰就在他们的感受和兴趣比从前更加偏离了广大公众时，他们却试图超过以往地支持某些政治事业，而这样的事业是民众对特殊利益集团的反抗——出于这个目的，这些事业是在民粹主义、进步主义，还是马克思主义传统中被理解，都无关紧要。
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就这样，20世纪的知识分子让自己致力于两种不能兼容的活动：他们试图成为民主社会的良好又信仰它的公民；但同时，对于这一社会持续生产的文化，他们又抵制它的庸俗化。美国知识分子很少能坦诚地面对他自身阶级的精英性与他对民主制的志向之间难以解决的冲突。他们普遍不愿直面这一冲突，其极端的表现就是，不断抨击阶级壁垒的作家，却又一贯地渴望特别的尊重。既然知识分子与民众的任何形式的联合都必定不完美，那么忠于民主的知识阶层也必然要时常地承受严重的失落。在政治氛围充满希望与活力的时候——此时，某些民主事业正繁荣发展，比如进步主义和新政的全盛时期——这些失望也许会被遮蔽或遗忘；然而，这样的时候并不长久。进步主义之后是20世纪20年代的反动，新政之后最终是麦卡锡主义。无论早晚，凡当公众难以满足知识分子的政治或文化需要时，知识分子就受到了伤害或震动，他们会寻找某种表达自身感受的方式，但又不至于彻底断绝对民众的忠诚。大众文化现象给了他们疏远群众的发泄机会。对社会主义的希望，甚至目前来说，对任何严肃的社会改革运动的希望，全都破灭，这打消了他们对任何新的和睦关系的期盼。如此之多的知识分子对大众文化颇为执迷，一个原因在于——除了问题内在的严重性之外——他们在大众文化中发现了合法的（也就是，非政治的）方式，可以表达自己对民主社会的疏远。值得注意的是，对大众文化的某些最为激烈的指责，就来自一些曾经是或者现在依然是民主社会主义者的作家。刺耳，甚至违反人性的声音，通常会蔓延到对大众文化的讨论中；对平民潜在的怨恨感可以在一定程度上解释这一点，毕竟民众辜负了他们的期望。
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对于20世纪知识分子处境的改变，最为关键的证据也许就是下面这一点：1890年之后，首次可以将知识分子表述为一个阶层。随着知识界开始脱离有闲阶级，知识分子与社会之间的所有问题重新开启。19世纪早期，已经出现了许多知识人士和少数专业知识分子，但那时，并没有建立种种机构，可以将他们加以打造，使之具有某种凝聚和沟通的能力，并在全国范围内融入诸多社会秩序。只是在19世纪末，美国才发展出了一套真正的大学制度；适合高等研究的宏富的图书馆；发行量巨大、易于接受新思想、能够支付作者可观稿酬的刊物；数量众多、实力强大、积极进取，在国际版权法的保护下进行运营，留意可能的本土作家，摆脱了文雅习惯束缚的出版社；遵循各种学术规范、组织良好的专业社团；一系列学术期刊；不断扩增的、需要专训技能的政府机构；最后，还有资助科学、学术和文学的资金雄厚的基金会。之前尚不存在的某些类型的知识事业，如今在全国层面上纷纷出现。为了能形象地表现变化的幅度，不妨试着想象一下，比如：揭丑刊物在19世纪30年代，《哈佛法学评论》（Harvard Law Review）在杰克逊时期，波尔克时代的古根海姆奖学金，或是克利夫兰任下的公共事业振兴署（W.P.A.）的剧场计划。[925]
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就在知识分子开始变得更多，更有效，更系统地介入美国社会及其机构和市场时，他们对自己的疏远也越发自觉。之前，更早的对疏远的意识已经在游离文化的特殊条件下形成。它的基本源头是孤独、被忽视的作家或失意的显贵；与它相关的最为有力的表述，在游离文化的末期才出现，就是亨利·亚当斯的《教育》。亚当斯的这本书，创作虽早，[926]但于1918年才在公众中传播开来；而第一次世界大战后的知识分子，明显将它用作替自己代言，表达他们对自身在美国文化中的地位感的文献；还是这一代人，又恰如其分地重新发现了被遗忘已久的梅尔维尔的价值。显然，战后的知识分子响应亚当斯，并不是因为，他们也经历了亚当斯那样殊异的生活环境，或者他的极为痛苦的、个人与传统的隔绝，而是因为，他对内战后的美国的控诉符合他们在20世纪20年代对国家的感受，他认为那时的美国是粗俗、物质至上、没有心智的社会。尽管特殊的游离派的疏离背景完全不同于这一代人的先锋式的疏离，但是，对疏远和不满、失败和哀叹的共同的意识，建立了两者之间的精神纽带。至少某些人开始清楚，“民主”知识分子与显贵知识分子一样，在这个社会中都不会安然自在。
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有一个事实颇为讽刺：第一次世界大战之前的数年间，在精明世故的青年知识分子中，疏离竟然成了一种固定不变的原则。但那段岁月恰恰是“小文艺复兴”之年，美国的文学和政治文化似乎再一次洋溢着原创性和活力，以至于都可以嘲笑一切对过去文化的灰心丧气的论断。尽管如此，知识分子和艺术家的疏离——很久以来都是值得考虑的事实——开始凝固为一类意识形态，他们陷入了与自己国家的传统展开的、带有一些地方特征的斗争中。在美国作家看来，似乎重要的疏离做法，其对象不是一般意义上的现代社会、现代工业制度或现代布尔乔亚；相反，疏离是从具体的角度出发，其对象仅仅是在美国显现出来的这些方面。
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这方面最合适的例子是范·维克·布鲁克斯的早期作品，两部动人的文化哀歌，《美国的成年》（America’s Coming-of-Age）和《文学与领导》（Letters and Leadership），它们分别出版于1915年和1918年。布鲁克斯在书中，以他后来会为之后悔的热情和雄辩，揭示了似乎可怖的真相，即“一个从不为生活本身来培养生活的民族”。他认为，从一开始，美国的心智就困在清教徒准则的无望的命令与商业专断自负这一赤裸的现实之间，它养成了一种不健康的两重性：这既不利于第一流的艺术家和思想家的产生，也至少不利于他们的成功。一方面，它铸就了一个具有理想和抽象概念、不介入任何现实的世界，另一方面，它又创造了一个拥有财富、没有灵魂地堆积美钞的世界；思想阶层，就困在这两方面之间，迈着惊惶的步伐，从青春走到中年，然后步向缓慢、无休止的衰败。当一个国家的生活“处于发展受到抑制的状态”，当“国家的心智被密封，阻挡了令文学获得自身全部价值的经验”时，就弄出了一群被浪费、扭曲畸形、才华没有兑现的人才：[927]
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