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其次，就是注重大、小传统的交流和沟通。如果只是考虑民间文化，或者单纯研究方术呀、民间信仰呀、会党呀、歌谣呀等等，这些研究早就有了，近年也出现了不少此类著作。但我想，我们这代人更注重的，不只是小传统，而是大、小传统之间的交流与对话。不是“补缺”，不是“填补空白”，不是说过去不太重视民间文化，我们来补课；而是希望借助于小传统的研究，尤其是大、小传统之间的对话，来重新理解中国历史和中国文化。
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最后，比较注重文化的“连续性”，或者说是强调“活着的传统”。过去的读书人喜欢讲“全史在胸”，这样来从事研究工作方才可能眼界开阔。随着专业化的进程，研究领域越切越细。比如说，在大学讲中国文学史，有人讲先秦，有人讲唐宋，有人讲明清，接下来还有近代、现代、当代之分。这样一来，研究者很少对整个中国历史、中国文学有整体的感觉。近年，政府重视并鼓励“传统文化”的研究，“传统文化”指的是指辛亥革命以前的中国文化。在我看来，研究者的眼光如果只停在辛亥，而不考虑近百年中国文化的变迁，这种研究，“血脉”不大能贯通。我的想法是，“传统”不只是“过去”，而且存在于今天，影响于未来。具体研究课题可以是古代，也可以是现代，但都必须把古代和现代贯穿起来思考。研究时当然只能“小题大作”，不过，有没有这种眼光与思路，我以为是不一样的。
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其实，我说的只是趋势和追求。这代人在各个研究领域里，已经出版了许多著述。但要说哪些最能体现这代人的学术风格，以及所谓跨越20世纪的学术，我没有能力推荐与评判。也就是说，我说的只是“可能性”，而且是“一己之见”。
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关于年鉴学派对中国的影响，我必须解释一下。大概1980年前后，北京大学专门研究法国史的张芝联先生，就开始连续撰文介绍法国年鉴学派。不过，布罗代尔的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，去年才出版中译本。另外，他的《地中海与菲力浦时期的地中海世界》以及《法国史》等的中译本，正在印刷中。此前，布洛赫的著作以及勒高夫等人主编的《新史学》也有中译本。不过，1980年代中国学者提及年鉴学派，大都依据的是第二手资料，真正阅读原著的不多。这是因为在中国学界，懂英语的人多，而能阅读法文原著的则很少。也就是说，我们对年鉴学派的了解，只停留在大体的研究思路和理论主张。因此，到目前为止，中国学者与法国年鉴学派的关系，仍然不是很深。您刚才所说的，正是我们现在面临的问题。中国的人文学者，大都缺乏社会科学的训练。我自己也是这样，研究中偶有涉及，但容易露馅。这几年治中国史的年轻学者中，不少人对社会学、人口学、经济学等感兴趣。但把这些学科的理论及方法借用到文化或文学研究中来，而又不流于生拉硬扯，并不简单，目前只是在探路。
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这个问题，最让近百年中国读书人感觉困惑。能否“为学问而学问”，或者说，“为学术而学术”有没有价值，这问题不好说。我想把它分开来谈。一方面，近百年中国动荡的政治环境，使得学者很难认同“为学问而学问”的选择。这与古代中国士大夫“经世致用”或“以天下为己任”的传统有关。依照这个传统，如果无法“经天纬地”，做那些与家国兴亡没有直接关系的学问，那是“雕虫小技”。对于过去时代正统的读书人来说，做学问的最终目的是“治国平天下”。晚清以来，西学东渐，这种情况发生变化。1905年宣布取消科举，以后中国传统的士大夫开始转变成为现代意义上的专家。这种专业化的趋向，促使学者们反省自身的位置与功能，开始大谈“为学问而学问”。就连本性上特别关注政治与人生的梁启超、陈独秀等，也都提倡过“为学问而学问”。但这种提倡，基本上无法真正落实。一碰到国家危机，需要挺身而出，或可能影响政府决策的时候，很多人都毫不犹豫地抛弃学术，而选择了政治。不只是口头上谈论，而且参加直接的政治斗争，甚至成为某一党派的领袖。可以这么说，对于这个世纪的中国人来说，“为学问而学问”的传统并没有真正确立，也不被普遍认可。
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不曾真正确立的传统，不等于说就没有价值。我本人是认可这种“为学问而学问”的态度的，主要着眼于学术的独立与自主，不愿意为了一时一地的政治功利而抛弃学术，更不要说“曲学阿世”。如果说我们这代人在学术上有什么特点的话，这可能是其中之一。我所说的，主要指的是治学过程中的态度与方法，不包括此前此后蕴藏在课题选择中的文化理想。这种提法，直接针对的是近百年来以康有为为代表的“以经术文饰其政论”的传统。打破“学问”从属于“政治”的格局，不等于说除了学问，我别无所求。我的意思是，在从事具体研究工作的时候，我是抱着“为学问而学问”的态度；可我选择什么样的课题，比如说学术史研究，或者武侠小说研究，都有某种文化理想渗透在里面。对当下中国文化走向的思考，以及对某种精神世界的向往，都可能影响你对课题的选择。在我看来，一个人的文化追求，以及其治学态度，两者固然有关系，但不应该直接等同。
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关于学术研究的“客观性”，这个问题，其实是无法给出确凿的答案的。正如您所说的，研究者自以为的“客观”并不可靠。你的知识背景，你的期待视野，你对历史提问的方式，还有你的研究思路和理论框架，已经内在地决定了你的研究不可能“完全客观”。作为学术活动的主体，研究者不可能没有自己的立场与趣味。这一点，我完全同意您的意见。每个人都有自己的立场，有人自觉，有人不自觉，后者往往自以为“客观”。也就是说，标榜“纯粹客观”的学者，很可能只是对自家立场缺乏自觉的反省而已。现在的问题是，如何看待研究者与对象之间并不透明的关系。
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您刚才以我的林语堂研究为例，很惭愧，那是我早期的文章，带有某种浪漫色彩。那时我刚到北京，学术上处于转折期。那本《在东西方文化碰撞中》，有比较明显的主观倾向，好多朋友说这本书比以后的著作好读。“好读”的意思是说，里面有好多个人的情感，有意思，文字也流畅些。但这本书过分直接地表露自己的立场，而且有“借他人之酒杯，浇自家之块垒”的地方。从博士论文以后，我的论述策略有比较大的转变。既然是著述，当然有研究者的价值判断与主观立场。只是尽量减少离题的发挥，尽可能贴近研究对象。完全复原研究对象，既不可能，也不是研究的唯一目的——还是不谈自己的好。之所以对主观性很强的随意发挥那么反感，很大原因是这种研究在近百年中国学术史上势力很大，而且现在仍很走红。我所说的“随意发挥”，与研究中不可避免地渗透了自家主见不同。意识到我的研究不可能“纯客观”，时时对自家立场与方法抱一种审视的态度，这样才可能尽量避开各种各样的“陷阱”。
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二 知识分子
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在中国，“知识分子”这概念，本身也在演变。不同时期、不同人物使用时，内涵可能大有差异。政府作为行政管理手段的“知识分子”，与学界作为研究对象的“知识分子”，更可能风马牛不相及。不过，一般来说，渡边先生的观察没错，好多人是从“阶层”而不是“机能”的角度来理解这个概念的。这可能与整个中国的教育水平比较低有关。比如，五六十年代，中学毕业就可以算是知识分子了。到了1980年代，大概念完大学的，才叫知识分子。现在呢，教育逐渐普及，成为“知识分子”的条件是不是又得提高？还有另一种说法，那便是以所从事的职业划分，比如，从事脑力劳动的就是知识分子。科技发展正逐渐泯灭脑力劳动与体力劳动的区别，加上近年博士下海教授经商屡见不鲜，使得这种划分也成问题。现在再用所受教育或从事职业来界定“知识分子”，已经不大恰当了。因此，目前一般中国人所说的“知识分子”，是个非常模糊的概念。可能指学历，也可能指职业，当然，还有一种——下面我要讲的——是从“机能”来理解“知识分子”。
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去年，我刚写过一篇文章，谈论今日中国人文学者的命运。其中提到1990年代的中国，同为大学教授，因其所从事专业与市场经济的联系不一样，其心态与处境大不相同。其他从事不同职业的“读书人”，其命运及立场的差异，更是不言而喻。因此，我不主张再像过去那样笼统地谈论“知识分子”的待遇或前途。过去所说的作为职业的“知识分子”，今日干脆按其职业称之为人文学者、科学家、医生或诗人。至于“知识分子”这个概念，留下来另派用途。
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其实，1988年前后讨论知识分子问题时，就出现类似的看法。那时主要是介绍美国人的观点。假定以思想创造、学术探讨、文化传播以及对国家命运的关注，作为“知识分子”的基本特征，那就不一定限制在某一阶层。就像渡边先生强调的，现代社会里，追求民主、自由、公正、和平，以及注重人权、环境保护等，这种对社会状态及国家命运的关注，不受教育水平和职业特征的限制。将“知识分子”这个概念，从原来固定在某一阶层，转为强调其超越特定阶层利益而关注社会整体命运，这种思路，当然得益于教育的相对普及，以及知识不再被少数人所垄断。在这个意义上，古人所说的“士农工商，四民平等”，方才可能真正实现。
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是的，“四民平等”是个古老的概念，我只是借用一下。刚才我说读书人对社会整体命运的关注，因跟古已有之的“天下兴亡匹夫有责”比较接近，容易被人接受。可我立说时有两重意思，后面的推论可就不大为人理解了。我为什么借用“四民平等”这个词？如果只是强调各阶层都有关注国家命运的责任，那大家可能都可以接受。可这话等于没说。我这句话还有一层意思，那就是不再设想读书人比别的阶层更优越，因而必然承当更大的责任。过去总是假定读书人能明理，有权利、也有义务出而主持公道，关心甚至掌握国家的命运。我觉得读书人的这种忧患意识、苦难崇拜以及社会责任感等，有自我英雄化的倾向。很美好，但有点虚幻。我想说的道理其实很简单，比如，我是大学教师，像从事其他职业的人一样，我有我的职业道德，也有我的利益追求；与此同时，我作为公民，仍然强烈地关心国家命运。可我不觉得，作为大学教师，我就天生比其他阶层的人必须、而且能够承当更大的责任。如果我那么说，那是自欺欺人。
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您认为我的说法很好理解，可是，跟已经充分专业化的日本不同，中国读书人仍保有强烈的政治意识与社会参与热情。我刚才的说法，因而显得“境界”不高。表述这一意见的文章题为《学者的人间情怀》，发表在去年的《读书》杂志上，那原是三年前在香港一个会议上的发言稿。文章发表后据说好多人有意见，说是“逃避社会责任”。因为我在文章中，只强调“人间情怀”，而不用“社会责任”这个词。我想说的是，学者对社会及国家命运的关注，主要是一种“心情”，或者说是一种道德自律，而不必过分追求“效果”。我以为，现代中国的读书人，已不是古代的国师或王佐，社会不再提供他们立法或执政的机会。没有这种权力与机遇，而又仍然保存这种幻想，还在大谈“不出如苍生何”，还在期待“登高一呼，应者影从”，有这种必要吗？换一个角度，我不代表“人民”，只是一个个体，一个公民，我照样可以发言。但这不是外在的“社会责任”，而是受良心与道德的支配。因此，我借用了佛家的“有情”与“不忍”，强调我之关注家国兴亡，主要是一种“人间情怀”，而不是“社会责任”。
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您说我这话本身，便有“相当强烈的政治色彩”？这不好说。中国有句话，叫“不谈政治就是最大的政治”。因为“不谈政治”的背后，很可能是拒绝进入人家为你设定并一定要你进入的“游戏”。在这个意义上，“拒绝”当然也是一种政治行为。不过，同样“不谈政治”，有人有“潜台词”，有人没有。不一定都将“不谈政治”解读为一种独立的政治立场。我刚才所说的同时扮演学者与公民两种角色，比起传统读书人的“经天纬地”来，姿态是低多了；但其学术独立意识，以及对社会人生的另一种关注，仍然与主流意识形态颇有差异。因此，“左右为难”，有人说你“逃避”，有人说你“居心叵测”。之所以执著于此，很大程度与我对学术功能的理解，以及对所谓的“公共空间”的追求有关。
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中国没有“知の共和国”这样的说法，但有“知识界”这个词。指的是知识者超越特定专业的局限，在一起商讨社会共同关心的话题。比“文艺界”、“学术界”或者“教育界”还要广泛，而且不限于具体职业，强调的是借助于自己的专业知识来关注和参与社会。一般来说，像北京的《读书》、香港的《二十一世纪》，以及去年创刊的《东方》，都可以看做是知识界的刊物。参与这些刊物的编辑与写作，往往是知识者介入社会的特殊途径。这么一种“文化空间”，在当代中国，正发挥越来越大的作用。
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我想，很多中国的知识者正是从这个角度来思考的。就像您所说的，在这种文化空间中，永远不谈政治不谈经济是不可能的。但考虑到中国的现状，暂时回避特别敏感的话题，有利于刊物的生存与发展。“多研究些问题，少谈些主义”，确实是目前中国许多刊物的策略。可“问题”背后可能有“主义”，只是不便直接说出来而已。我关注的不只是民间刊物所发表的学术、文化、政治的见解，更重要的是这种“公共空间”的存在（其实应该包括各种民间筹办的社团、学校、研究所等），对1990年代中国社会与文化的多元化，起了极大的促进作用。
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怎么说呢？我研究中国文化，而不从事康德哲学或罗马史的研究，有许多外在条件的限制，比如说，外语不好，抽象思维能力不强等。还有一点，作为中国人而且主要生活在中国，我没有研究西学的自信。其次，我的气质，我的性情，以及我的教养，都适合于从事中学而不是西学的研究。这里当然不排除我本人对中国思想文化资源某种程度的迷恋。只是这种“迷恋”，无论如何不会勇敢到判定西方穷途末路，惟有中国文化可以救世界的地步。
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是的，中国的逐渐强大，以及欧洲中心说的破灭，使得我们在从事学术研究时，不再以西方权威为唯一裁判。过去当然也有选择，不过思想资源基本上是西方的，“中国”只是研究对象。不出原理，只被观照。这种局面现在有所改变。过去在研究中，如果发现中国的事情与西方原理不合，必然追求中国为什么“例外”？现在转过来追问，既然涵盖不了中国的现象，这“原理”是否有问题？相对来说，指出西方学者的偏见容易，另立新说则没那么简单。几年前，有位朋友说过一句不太准确但很有气魄的话：国学出原理。我想，他的意思是说，从事具体的中国历史、思想、文化研究，表面上不如大谈西学者来得“理直气壮”，但若具备“天时地利人和”，则更可能作出具有普遍意义的贡献。这个问题不宜多说，对于成熟的学者来说，选择研究课题以及设计理论框架的利弊，都是“如鱼饮水，冷暖自知”。想做什么和能做什么之间的距离，实在太大了。今天的中国学界，不乏挑战西方主流学术的雄心（在自己的研究领域里）；但能走到哪一步，很难说。天下事，总是“心有余而力不足”的时候居多。
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日本人喜欢讲国际性——起码表面上如此。因此，中国学者便常因其“过分强调中国的特殊性”而被质疑。我想稍为解释一下这个问题。不否认日本学界对西学的介绍与接纳，远在中国之上。而且确实也有不少中国学者对于国外学术发展不甚了然，也不大感兴趣，因而视野大受限制。但此外，还有别的原因。比如，对自认为掌握了“放之四海而皆准”的原理，因而不屑于去了解具体的中国的“中国通”不满。来日本前不久，我接待了一位欧洲的汉学家。他告诉我，他从事中国研究三十年，没买过中国人写的研究著作，只买资料书。理由是，“理论我们自己有”。像他那么直率的不多，但读汉学家著作而感觉隔膜的时候却不少。不是说只有生活在中国才对中国的事情有发言权，而是不能忍受“我出理论你出资料”这种研究策略。除了对研究对象的蔑视，还有明显流露出来的欧洲中心主义，以及文化一元论观念，都让人感觉不舒服。我承认，这不完全是学理问题，还包括民族自尊。不过，中国确实太大，问题太复杂，不是随便三两条原理就能涵盖得了的；加上这十几年变化太快，像我们出国一年，刚回去时都不敢随便开口。谈“特殊性”，很可能是感觉已有的原理不适应，无法涵盖研究对象，但又一时找不到更好的表述方式。或者说，感觉到问题所在，而又无法马上推出令人信服并足以取而代之的新的原理。至于有些涉及国家利益，以及文化观念不同引起的争议，这里不便深加追究。有一点可以说，中国学者虽然不再是“国师”，但大都还有一种“担当精神”，谈论有关国计民生的大事，多考虑可行性，看不起“煽情”之作，不敢乱唱高调，这与隔岸观火者的“冷静与客观”不大一样。有这么多现实的考虑，在国外公开发言时，交锋的确实不纯粹是学理。许多知识者在国内批评政府，在国外则反对霸权。有时自己都觉得挺好玩的。这在国外学者看来，是不是有点过分敏感？
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三 民族主义
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民族问题，不大好说。一方面，在中国，这问题比较敏感；另一方面，我不是这方面的专家。只能谈作为一个普通知识者对这问题的看法。首先，大众传媒所说的“中华民族”、“炎黄子孙”等，都是一种通俗化的表达，与学者的讨论民族问题不同。抽象地谈“民族”，渡边先生肯定比我了解得多。我想是否就谈“中华民族”，而且从中国人“民族”观念的形成入手？
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中国古来讲“夷夏之辨”，至于“民族主义”的概念，则是20世纪初才出现的。我查过有关文献，1900年章太炎《訄书》中有一篇《原人》，以希腊、意大利种族不同因而创建独立国家为例，论证“驱逐胡虏”的合理性。可文中使用的概念很混乱，有黄种、白种之别，有华夏、戎狄之分，还有异国、异种、异教之说。其中还夹杂不少古代中国的神话传说，这跟后来所说的“民族”不大一样。我所知道最早谈论“民族主义”的，是1901年梁启超《国家思想变迁异同论》，其中提到养成我固有的民族主义，以抵抗帝国主义的入侵，这算是比较完整的表述了吧？从1902年起，不少文章开始大谈“二十世纪乃民族主义的时代”。民族主义，后来被革命派引申为“排满”，不过，一开始主要是强调抵抗外国侵略。
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可中国自古就不是单一民族的国家，跟希腊、意大利或德国都很不一样。讨论民族主义，落实到中国的语境，首先碰到的问题便是“什么是民族”？笼统地说说“中华民族”好办，具体分疏则有许多困难，弄不好还有煽动分裂之嫌。相对来说，康梁等改良派比较慎重，而革命派着眼于排满，管不了那么多。前些天，与东京都立大学的宫村治雄教授讨论梁启超之翻译《国家论》。原作者伯伦知理生活在多民族聚居的瑞士，主张不以民族、而以国民政治意志来构成国家。日本基本上是单一民族国家，故当年译介此书时不注意这问题。梁启超则相反，特别强调这一点，大概他脑子里有中国的民族问题。更有意思的是康有为与章太炎的争论。主张保皇的康有为称，满洲种族上古出自大禹之后，没理由排斥；一定要讲“民族”，则长江以南基本上都不是“炎黄子孙”，因《春秋》里以吴越为夷狄。不用说，我的老家广东更是“南蛮𫜤舌”了。照康有为这么一说，要讲“炎黄子孙”，大半个中国就必须划出去了？章太炎的反驳也很有力：中国人讲民族不以天然民族为界，而以历史民族为界。只要服膺我中华文化，当然包括信奉仁义礼智信等道德规范，就不是异族。古来的“夷夏之辨”，注重的都不是血统，而是文化与道德。即所谓“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”，这与现代意义上的以血缘或以种族出发来讨论“民族主义”不同。正因为中国人从一开始谈论“民族”，便面临这么一种尴尬的局面，因而总是无意识地模糊“国家”与“民族”的界限。直到现在，即便是学者，也会大谈含义模糊的“中华民族”——记得您曾追问我，中国学者常说的“民族自信”指的是什么？是哪个“民族”的自信？我承认一般人谈“炎黄子孙”以及“民族文化”时，主要指的是汉族及其文化。但不等于说学者对“中华民族”这个概念在学理上的缺陷毫无认识。只是为了“从俗”，而且考虑到中国历史上长期的多民族共同生活，以及现代社会民族问题的敏感与复杂，故避而不谈。
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