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[9]《道德经·六十八章》：“是谓配天，古之极。”
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[10]《孟子·尽心下》。
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[11]今天通常所说的宗教，是以religion概念为准的信仰，与汉语之“宗”（祖神）与“教”（教化）相去甚远。Religion实为人与神的约定关系，即人接受神的圣约而遵从神的指引。
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惠此中国：作为一个神性概念的中国 第一章 旋涡模式
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叙述中国难于叙述天下。西周的天下中有国，国中有家，天下制度为世界秩序，各国传统为各地规则。秦汉以来的大一统中国却是一个内含天下结构的国家，合四方之土为一统，聚万民为一家，以天下之意而行一国之实，因此创制了一种以有限的国家格局表达无外天下理念的政治形式，同时建立了以国为体而以天下为道的精神性，也因此塑造了中国人以有限而观无限，即居有限中土而环顾无边四海的空间视觉方式。那么，国家结构与天下结构如何得以结合？又何以形成？其中的生成动力是什么？这是理解中国存在方式的一个关键问题。
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在分析中国的生成与不断持续的动力结构之前，首先需要明确几个背景概念，以便确定我们将讨论的中国历史时段：周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦时段属于中国的天下时代，既为中国史也是世界史，这是形成一统中国的准备阶段；秦始皇开创行政一统的郡县制度[1]，化海内众国为一国，一方面奠定了“大一统”的国家传统，另一方面也使天下理想收缩为中国概念，天下的世界史中止了，天下故事收敛为中国故事，因此，自秦至清是为古代中国；1911年以后，中国试图参照欧洲的民族国家概念而建立一个现代主权国家，同时也部分地继承了古代中国的国家传统，于是合成了一个制度性质复杂而尚未完工的国家建构。这里所讨论的中国存在方式暂不包含现代中国。
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虽然秦的大一统制度终结了天下体系，但天下概念仍作为政治基因存在于中国实体里，使中国成为一个内含天下格局的国家。尽管秦汉以来的中国不再经营世界尺度的天下，却试图把中国经营为一个天下的缩版，即中国尺度的天下。这两种政治各有其志：经营天下的最终目的是使整个世界实现内部化（internalization of the world），使世界成为一个再无任何外部性（externalities）的万民共享社会，使一切政治实体得以在天下体系中协和共在，所谓“协和万邦”[2]；经营中国的主要意图是让具有天下性质的中国万世长存，不再操心整个世界的内部化，于是，外部世界变成了持久的挑战。在周朝时，“荒服者不至”[3]被认为是周穆王的错误所导致之失序问题[4]，而秦汉以来，如果“荒服”族群不与中原王朝为敌，就是岁月静好、国之洪福了。随着天下无外问题的退场，国家的“内外”问题成了焦点。经营中国的注意力便集中于建构长治久安的内部秩序，试图使中国成为一个能够经得起任何外部博弈挑战的国家，守土成为重任。天下无外的理想本是“以天下为一家，以中国为一人”[5]，随着周朝天下体系的终结，无外的理想便收缩为后半句，化为中国内部的多元兼容原则，而正是这个原则保存了天下的基因，使内含天下结构的中国具有政治现实性。
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中国具有的“国家性——且/或——天下性”（nationality and/or cosmopolitism）双重性质注定了古代中国是一个始终处于生长状态的概念，也是一个始终具有开放性和伸缩性的实体存在，即，中国存在于连续演变的状态中，以“易”之道为存在方式——“易”意味着万变而不变之道，是变与不变的同体存在。因此，中国表现为一种生长方式而不是一个不变的概念，其实体规模变化不定，或为汉唐元清之广域，或为十六国、南北朝、五代十国、宋辽金夏之裂土。秦汉以来，中国作为裂土的时间甚至略长过大一统的时间，但大一统始终是个政治神学信念。从历史形态上说，中国是一个分与合的动态过程，尽管分合不断循环，但作为大一统的“合”始终是其存在的本意或曰内在目的。大一统不仅是政治权力的追求，也是万民和平生息的经济需要。只要能够保证万民安居乐业，大国的资源总量、经济的多样性和互补性、人口数量就是巨大的优势，这是大一统政治实权背后的经济实利。根据《周易》的存在论原则，“生生”乃一切存在的根本目的，利于万物万民“生生”的政治生态就是合理的存在状态。大一统的信念固然有其吸引力，但终究还需具有决定性作用的客观动力和运作模式，方能化为实在。所以，仅有大一统的信念恐怕仍然不足以解释中国存在的连续性和凝聚性，其中必定存在某种势不可挡的客观动力，这正是需要分析的问题。
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当代人的历史叙事难免暗含着当代思维的倒映理解。虽然此时之当代性可以对彼时之当代性提出当下重新发现的问题，却不能把此时之当代性倒置为彼时之当代性，否则就是时空穿越的错位。假如把当代概念倒映并追认为古代事实，这种“逆向建构”会切断历史自身的筋脉，破坏不可逆的时空连续性，使历史变成无线索的情节组合，失去自身连贯的历史性。比如，深嵌于西方历史叙事之中的民族国家、民族主义、征服王朝、帝国主义等现代学术概念对于西方历史来说是自然连贯的，而用于解释中国历史则造成历史线索的断裂，这不是解释，而是解构，不是书其史，而是去其史。尽管1911年以后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分（如今的当代中国正以某种方式重新生长），但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马的错觉。
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中国的精神世界生发于巫术而成熟于历史意识，此为史家共识。如陈梦家所述，乃是一个“由巫而史”[6]的发展过程。另据张光直所考，中国文明之初，拥有精神解释力的“巫”与政治首领“王”是合一的，这意味着精神权力对于政治权力的重要性，而当出现文字后，“史”具有了更强的精神解释力，于是史官与巫师曾经集于一身。[7]李泽厚指出，由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明的关键，他称之为“巫史传统”。[8]我们或可推想，在历史意识取得了对存在方式的解释权以来，中国关于存在的反思形式就是一种历史哲学，“存在”（being）即“变在”（becoming），“变在”即化时间为历史，因此，存在的时态是进行时和未来时。与之不同，西方思想对存在的反思形式自古希腊以来就是概念性的，存在必依永恒概念而在，因此，存在的时态是一般现在时。中国的精神世界以历史为刻度，一切存在的意义都在历史性中展开，所谓“六经皆史”[9]便是此意。
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孔子理解的“春秋”必须表达历史之大义，即存在的应在之道，即人道必须符合天道，所谓配天。各种历史叙事所理解的配天“正统”或有出入，每种关于正统的解释皆可用以支持一种历史观点，然而，何为正统的论证却不能是一种自相关的自我叙事，也不能是自我重复的重言叙事，否则就是无效论证。就是说，微言虽达大义，大义却难自证。司马迁的“通变”意识似乎更冷静，因而也更接近历史变化本身，更接近存在的变在之道。在此，我不准备偏心而征引任何一种正统观念以为证，而只限于分析中国是通过什么样的历史集体行动而被塑造的，就是说，不从历史叙述者的价值观点去理解中国是什么样的，而以符合历史行动者的最大利益的博弈选择去理解中国何以成为这样的。中国的生成过程可以被理解为一个长期连续的博弈游戏，对其中的历史变迁得失，各家自有不同的价值评价，但形成中国的关键却终究在于创造历史的行动者的理性选择，正是行动者的集体行为定义了一个博弈游戏的问题、目的和性质。与历史行动者的视野相关，在此有两个焦点问题：（1）中国是个连续存在，那么，什么是形成中国连续性的动力结构？（2）对生存最有利的优势基因就会被不断复制，那么，什么是中国在历史中被不断复制的生存基因？我指的是导致集体行为选择的思想基因，或者说思想设置（mindset）。
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在世界各地，不同的历史机缘造成平行的多种历史。早期中国的政治始于世界政治，即以天下体系为世界秩序而在体系内建国建家；西方政治却始于内部公共生活所定义的小规模政治空间，即城邦国家（polis）。这两种政治模式试图解决的问题不同，但都是人类生活的基本问题，其政治基因相异而或可互补，并非可以合并的同类项，而是能够互相丰富的政治维度。历史表明，这两种政治传统是最为久经考验的政治艺术，而今天的全球化条件暗示着，这两种政治传统或可汇合而重组为一种新政治[10]。
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秦汉以来的中国转型为国家政治，却与西方的国家概念相去甚远。中国既不是城邦，也不是民族国家，甚至不是西方政治概念里的帝国——尽管古代中国与帝国有些外在貌合之处，比如没有法定边界（boundary）而只有实力所及之边陲（frontier），但其实貌合而神异[11]。貌似“帝国”的古代中国缺乏扩张性的帝国主义特质，而这正是帝国的最根本性质。虽然中国并非从不扩张，但很少有主动扩张的冲动和行动，数次大规模的扩张主要是自卫反击的附带红利（如汉、唐、清的版图扩大便主要是自卫反击的结果[12]），这意味着，扩张不作为中国的立国意图，也不是国家行为的动力。那么，也许可将古代中国定位为“大国”（leading power[13]），但此种稍嫌模糊的说法未能充分表达出中国的政治性质。另有一种看法认为中国是有别于民族国家的“文明国家”[14]，时下在西方和中国都颇为流行。中国肯定不是民族国家，但把中国定位为“文明国家”，却也有令人迷惑之处。如果文明可以定义中国，为什么别的文明却不能定义别的国家？难道别的文明缺乏特点以至于不能定义其身份？另外，同为多民族多文化的俄罗斯、印度、美国又应该如何理解？关键在于，以民族定义国家能够表达一种明确的政治性质，而以文明去定义国家却难以表达同等明确的政治性质，因为文明是个无所不包的词汇，很难想象何种文化或社会性质不被涵盖。无论如何，国家是个政治存在，对国家的定义终究需要足以表达其政治性质的界定。如果不从政治而从人类学视野去理解中国，那么王铭铭的“文明体”概念也比文明国家更恰当[15]。
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中国区别于民族国家的理由必须是中国的政治概念或原则，即作为中国政治基因的天下概念及其“配天”“无外”和“协和”等根本原则。由此可以说，中国是天下的缩版（microcosm），是一个以天下为内在结构的国家（a world-pattern state）。如果非要以民族国家作为对应概念，那么，内含天下性的中国似可称为“万民国家”（inclusive state）。以上概念只适用于古代中国。至于现代中国，另有其双重性质：传统中国性质加上现代国家性质。现代中国在古代中国的基因上引入了现代国家性质而成为一个现代主权国家，却仍然不是民族国家。关于现代中国性质的争议其实是基于对现代国家概念的一个狭隘理解，即以为现代国家必定是民族国家。实际情况是，现代主权国家至少有两个基本型：民族国家（例如欧洲各国）和合众国（例如美国、中国、俄罗斯、印度）[16]。合众国同样具有法定边界和法定主权的现代国家根本性质，只是以多民族多文化而区别于民族国家。就目前趋势来看，越来越多的民族国家正在慢慢演变成合众国，欧洲多国的阿拉伯人、非洲人、东欧人和东亚人的人口增长迅速，已很难说是原本意义的民族国家了。因此，合众国很有可能将会发展为现代国家的主要类型。可见，无论在地理上还是在历史上，民族国家都不是国家形态的主流，而是一隅（欧洲）一时（欧洲三十年战争）之结果。
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言归正传。正因为中国政治中一直内含天下基因，即便天下已收敛为中国，古代中国也缺乏民族国家或民族主义的积极诉求。直到清末中国遇到西方现代民族国家的挑战，才对更为富强的现代民族国家以及民族主义产生思齐之意。梁启超大概是最早提倡学习西方的民族主义和民族国家以便转型为现代主权国家的[17]。古代中国没有主权概念，只有政权之实；没有法定边界，所谓治下领土，只是实力变化的函数。古代战争也不是民族战争，而是政权之间的战争，所谓逐鹿。与宋酣战的辽军统帅韩德让是汉人，灭宋的元军统帅张弘范也是汉人，如以现代民族主义概念为准，他们会被追认为汉奸，但在历史语境里，他们都是出生并生活在北朝的居民，而北朝也是中国，正如宋是南朝之中国。只是张弘范相信天命在元，而文天祥相信正统在宋。
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如与民族冲动无关，那么古代中国的分合动力是什么？这种历史动力是如何形成的？中国是“四方万民”（现代的可疑说法是“多民族”）汇集之地，中国历史也是万民合力之作，是一个多线索交织而成的故事。每一种具有连续历史性的历史都会有某些基本问题或某类事件不断重复出现，那么，是什么原因或理由使得相似的问题和事情不断发生？最简便的解释是将其归结为“传统”。中国连续不断的存在就经常被归功于中国文化传统，往往又被归结为儒家传统，儒家传统又被认为具有显著的道德优势。这个文化神话实有若干疑点：首先，以什么历史事实来证明中国人在道德上更为高尚？这是个问题。我们恐怕不能忽视实际行为与道德教义之间的差距[18]，因此需要意识到，实际上构成历史的集体行为另有更强的理由和动力；其次，儒家观念只是在宋以后才逐步成为最高权威性的信念，尤其到了明清，才成为全面支配生活的教义，而那时中国的存在模式早已形成，这意味着，中国概念或存在方式另有成形的道理。儒家肯定是中国最重要的传统，但中国传统的多样性也是显然事实，道家、佛家和法家也都具有不可漠视的强大影响力；更进一步的问题是，即使传统对历史具有足够大的解释力，传统也仍然是精神的表面形态，还不是落实到底的解释，我们仍然需要追问，为什么会形成如此这般的传统？人们为什么一直忠于此种传统？这种传统的持续吸引力到底在哪里？一种传统又为什么有其传播限度或文化边界？
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历史事件只是故事，故事背后总有其历史内在动力结构。什么是使得某种事情不断重复发生的动力，这是需要解释的问题。历史事件无疑具有偶然性和创造性而千变万化，引发事件的直接原因往往是一时的利益争夺、长期的积怨、偶然的恩仇、天灾造成的生活困难或野心所生的阴谋，诸如此类，但偶然原因并不能解释历史重复运动的长久动力，而势在必然的历史性必定隐藏在千变万化的故事之不断重复的动力结构中，这种内在动力结构定义了一种历史是一个什么样的博弈游戏，并且不断诱发前仆后继的集体行为。由于历史性并不直接体现为历史的故事性，而是隐藏在历史故事性之中的反故事性，即贯穿在不可重复的事件中的重复性，因此，历史性具有形而上或存在论的意义，因而能够有效地解释一种存在之所以存在，并且总是如此这般地存在。当一种存在的时间性具有了自觉的动力结构就形成了历史性，历史就占有了时间，或者说，时间就变成了历史。是什么动力和运作方式把时间变成历史，正是问题的关键所在。理解历史性的方式各有其道，或为超验神学，或为自然神学，或为政治神学。假如历史被理解为有着先定的终极目标，历史性就是一种使命（mission）；如果历史被理解为无限展开过程，历史性就是一种存在寻求自身永在的生长方式（way）。后者正是中国历史性的取向，即以未来性为导向的生长方式，其根源在于《周易》所表述的生生而日新之意[19]。
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生存的直接动力都是谋求生存资源，这是自然状态；当人们谋求稳定可信的长期存在，因而试图预先占有未来，就必须同时寻找政治资源，于是进入了政治状态。或可以说，追求存在一开始只是经济问题，但追求不被他人劫走的未来，就变成了政治问题。维持生存的单纯经济活动只是人与自然的关系，属于自然过程而尚未构成历史，只具有时间性而尚未具有历史性。一旦利益关系产生出权力问题，就进入了人与人的博弈游戏，在这个意义上，历史总是从政治开始的。权力意味着建立秩序，把可资利用的开放资源（open accessible resources）变成独占而加以支配的资源（controlled exclusive resources），以此使继续存在变成可信的预期。可以说，政治就是试图建立某种秩序去占有未来。当一种秩序试图规定未来必须如此发生，秩序就是在创造历史。由此可以理解沃格林所谓“历史的秩序来自秩序的历史”[20]。
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如果一种“历史秩序”（同时也是政治秩序或神学秩序，这三者往往是一体化的）成为众所追求的政治资源，就会形成一个共同参与的博弈游戏，并且由此展开为一种共同的历史。当一种历史秩序或一种博弈游戏成为万民的共同兴趣，它就成为一个历史性和政治性的“聚点”（focal point）。这是借用谢林（Thomas C. Schelling）的一个博弈论概念，“聚点”指的是人们未经事先商量却不约而同的最优利益选择[21]。在这里，聚点可用于解释共同历史的形成。那么，对于中国，是什么样的历史秩序、什么样的博弈游戏，使中国历史成为万民的共同历史？
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曾经有一个其实是假定的共识（已经难以考证这个看法的起源）：中国是中原文化不断向周围扩展传播而形成的。张光直早就指出，中原向外扩展的看法是个错觉，事实应该是各地文明的“相互交流”，而形成这个错觉的偶然原因是，考古的兴趣一度集中在中原，于是，中原出土的考古证据似乎远远多于各地而“支持了中原核心地位的错觉”[22]。后来随着各地考古的展开，人们已经知道，古中国的四土（西土为青海、甘肃至新疆，北土为蒙古和东北，南土为长江流域，东土为山东一带）皆有与中原同等水平或近似水平的文明发生，而各地文明在物质技术和器物的形制图案上有着某些相似之处，可见各地文明之间存在着往来交流。远古文明之间的互相交流虽是事实，但其原因仍是个谜：在徒步时代，存在文明的各地之间的距离即使只有数百里，以跨越距离所需时间而论也相当于天涯海角，互相交往当然是可能的，只是不清楚如此费力的交往出于何种积极性。总之，鉴于新石器时期的中国存在着水平相当的多处文明及其互动，但各处文明自有其独立性，并非“谁是谁的变种”，[23]因此，苏秉琦所描述的“满天星斗”模式对于夏商周以前的早期中国可能是更准确的。
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夏商周以来的中原才在事实上变成了中国的核心，如何理解这个核心的性质以及核心与周围四方的关系才是根本问题，或者说，如何解释中国成为一个包含了中原和“四方各地”的整体存在才是根本问题。中国的形成过程中的确兼有各地文化的互相交流和中心向外扩展传播的两种“自然发生”的情况（社会学和人类学都假定人类天生喜欢交往），但这两种自然发生（也许只是或然发生）的现象仍然不足以构成对中国生长方式的深层解释：一方面，互相交流模式不能必然地解释中国整体性的形成，因为各地文化间的互相交流并不必然导致合一，各取所需而维持各自独立也是同样可能的，甚至，互相交往而反目成仇以至互相远离也是可能的；另一方面，中心向外扩展的模式实为西方历史的模式，与中国长时段的历史事实的符合度偏低，因此恐怕不是形成中国整体性的主要原因（借用西方历史模式往往难以解释中国历史，因为这两种历史的生长方式相异多过相似）。扩展的可靠基础是武力征服，否则不可能成功。古中原最早进入农耕生活，武力不是强项，“神农氏弗能征”[24]，但中原却是四方来争的宝地。四方族群不断聚集于中原而开始“逐鹿中原”，结果形成大规模的族群融合，才是主要历史事实，阪泉之战及涿鹿之战是古史所载的最早逐鹿中原之战，也是中国各族群发生大融合的标志性事件。游牧—狩猎模式之黄帝部族[25]击败农耕之炎帝部族以及渔猎之蚩尤部族而成其威名[26]，因此建立了传说中最早的合作秩序，各族群形成融合而定义了传说的中国人概念（所谓炎黄子孙），可见最早的中国人概念实为游牧（狩猎）、农耕和渔猎族群在中原的相聚融合（假定黄帝时代真如传说所言距今约5000年，那么当时似乎尚未形成典型的游牧和农耕，应该都是混合经济，或各有偏重[27]）；更重要的问题是，即使扩展也未必能够保证合一，反而更可能被抵制，甚至有可能竞争失败，历史事实表明，中原势力受挫是常见的情况，可见中国生成另有依据，中心扩展理论对于中国生长方式并不具有说明力。
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在理论上说，能够确保形成大规模的政治与文化存在的根本原因只能是某种难以拒绝的吸引力，也就是孔子所言“近者悦，远者来”状态[28]。这正是我选择“聚点模式”来解释中国生长方式的理由，即必定存在某种难以拒绝的吸引力导致中国成为四方万民共同选择。中国历史自有诸多需要研究各类“聚点”，我们在这里要分析的是贯穿中国古代历史的一个政治博弈聚点，即以中原为核心的“天下逐鹿”博弈游戏，而维持这个连续博弈游戏的动力结构是一个有着强大向心力的“旋涡模式”：众多相关者抵抗不住旋涡的利益诱惑而前仆后继地“主动”加入游戏成为中国之主的竞争者，也有许多相关者连带被动地卷入到游戏中，博弈旋涡的规模逐步扩大，向心力的力度也随之增强，终于达到稳定而形成了一个由中国旋涡所定义的广域中国。这个“中国旋涡”就是需要分析和解释的核心问题。
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在地理上，从漠北到江南、从东海到西域之间的广大地面形成一个无分割的逐鹿空间，这个广域的核心地区，通常称为中原，是早期中国的发达地区（与地理条件、气候条件、交通条件都有关系），不仅是最早的经济中心和政治中心，也是文化中心，它意味着天下逐鹿的必争之地。“逐鹿中原”这个成语如此生动地概括了中国历史的博弈游戏，因此赵辉认为这个成语正好有效反映了以中原为核心的中国历史主流发展趋势[29]。假定所有具备一定实力的竞争者都对逐鹿中原的潜在和长期的利益感兴趣，那么，需要进一步解释的问题就是：为什么逐鹿中原的博弈游戏不仅仅是列强往来驰骋的兴衰成败过程，而会形成博弈者们不愿退出甚至欲罢不能的“旋涡”模式？为什么逐鹿中原会形成追求大一统的向心力？为什么列强们不满足于割据而各得一方财富和权威的博弈均衡？说到底，根本问题是：中原有何不可替代而非争不可的特殊优势资源？
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