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任何精神世界都设有不予质疑的信念（宗教或形而上学）。不予质疑并非不可质疑，而是说，总有某些信念，对其质就疑不可能获得知识结论，因而是无效的质疑[2]。这样的信念就是思想和生活所必需的前提或界限，它意味着自由意志和思想能力的界限，也就是主体性的界限。不可逾越的界限便是信念所立之处。能够作为思想界限的信念，无论是哲学观念还是文学想象，都具有神话性（但无须表达为神话故事）。神话性的信念未必是知识的基础，但一定是生活的基础。人无神话无以立。
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在中国的神话性视界（horizon）里，人之在世，不可能想象没有天地的生活，任何一种可能生活都在天地之间展开，所以天和地就是可能生活的界限，也就是生活的根据（因此乾坤为易象之本）。天长地久而生长万物，因此天地蕴涵一切存在之道，也就是人唯一需要效法的对象，所以圣人“效天”、“法地”[3]，试图与自然建立存在论的亲密关系（ontological affinity）而得天地之庇护，使人道通达天道而分享天地生生不息之大德[4]，此乃遵从存在之永在本意。
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将自然二分为天地不只是神话图景，也是一种哲学格局，在此，神话即哲学，而哲学亦神话。假如存在始终如一，那么，存在就只是对自身的重言式断定（tautology: being is being），而如果存在只是重言式的自身肯定，既无变化，也无意义，就意味着它不是在时间中的存在，而只是一个无任何实质的纯粹概念。无时间的纯粹存在（being）不是实存（existence），它从未出发也无后继状态，因此与生命或生活毫无关系。存在的时间性无法以同一之无穷重复为定义，而只能由变化所证明。变化便是实在的唯一证据，也是时间的唯一本真刻度。既然存在必须实现为变在，就至少需要两种不同的形态以形成互动而生变化，因此，圣人以最简单的模式将存在的互动标示为天地两端，也即阴阳两面，或乾坤二形。人居于天地之间，上承天道，下接地理，身通阴阳二气，因此人自身蕴含互动能力，也就具有发动变化的能力，所以人可与天地并列，所谓“与天地参”[5]而成天—地—人三维格局。然而人终究只是通天接地的效法者，只能贯彻自然之道，不可能成为康德想象的以自身为法则的自然立法者，因此，人之正名是“人”，而不是主体。人所以为万物之灵，不在于勇于僭越，不在于以自身尺度为万物立法，而在于能够弃我从物，在于能超出自身尺度的局限而以万物为尺度，因此能分享天地之道。
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中国的精神世界大概始于新石器时代，而基本成型于周代。《周易》既是古史，也是存在的方法论。正如孔子所言：“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”[6]天道乃万物生生不息之道，也就是以变而在之道。“天下之道”之要义在于化天道为人道，使人类生生不息而德配天地。解释天下之道的《周易》就成为了中国的存在方法论，如此深入人心甚至于日用而不知。以变而在的方法，即顺势变通之法，于未雨之时见机而行，所谓“为之于未有，治之于未乱”[7]，在极端变化之前，自身主动先变，以变应变，顺其势而消其力，将“变”引向“化”，即通过自身的变化而把“外部性”转化为可以借力的变量。此种以变通而长久、以转化引导变化之法几乎见于所有行为中，治国、用兵、生产、持家、对人、待物、音律、诗词、笔墨，乃至围棋与武术，所有行为方式都同构地具有“变而化”之法。《周易》谓之“变通”[8]；儒家谓之“能化”之“中庸”[9]；道家谓之“无以易之”的“若水”之法[10]，各家说法虽有不同侧重而其义一也。变化之道，要义在于“化”。假如仅仅是顺应变迁，就只是“变”成环境适应者，而没有“化”为“与天地参”[11]的历史创作者。中国以变化的方法论去生存，同时以变化的方法论去建构精神世界，这意味着，中国精神世界的元规则是方法而不是教义。如众所见，历史上各代不同法，地不同俗，历来移风易俗，古今变化更新，而今尽弃西周近悦远来之礼乐，不见先秦舍生忘死之风度，难觅唐宋豪迈诚挚之才情，文教文章几乎无一可取，可谓大悲，唯余顽强之变通古法，仍然蕴含无限革新与再生的余地。
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要解释作为方法论的中国，就必须发现中国精神世界的原始发动点，或思想路径的出发点。自然之天经地义是一切可能生活的前提条件，因此，天地无可争议，唯有居于天地之间的人之所为才生出需要反思的问题。就是说，天地是不成问题的准则，而人是问题的制造者。人之所为称为“事”，其中，天下生计之事则是“事业”[12]，为事之大者。“事”正是导致一切思想问题的出发点，因此说：做事而存在。笛卡儿以“我思故我在”（cogito ergo sum）为第一哲学的公式，其实，若无事则无可思，因此，第一哲学之公式应为“我行故我在”（facio ergo sum），[13]才符合存在的事实。万事以生存为起始问题，生存之所求无非继续存在，乃至永在，即“生生”不息的问题。生生无法独生，因而必需万物互相生生，此乃自然之道。于人事而言，生生必与他人共在，于是，“生生”必定超越单纯的生命问题而展开为生活问题。生命服从必然之理，而生活开启可能之事，因此，由生命而生活的问题转换意味着由必然之理转为可能之事。可能性的出现正是存在的爆发点或临界点，一旦存在超越了必然性而进入可能性，存在就有了未来，有了未来就有事可做，或者说，有了未来，存在（to be）就变成了“事”（to do）。
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如果稍加对照西方哲学的追问方向，或可更清晰地理解“事”的问题线索。西方思想的出发点是“物”，即自身完整的实在，万物一理而成“有序之世界”（cosmos），于是，思想的根本问题就是一切存在的本原问题。对本原的反思并不是对世界或万物的起源想象，而是追问万物存在的理由，主要是两个问题：什么是存在？存在者为什么是其所是？其中有个对西方思想有着关键暗示的语言因素，在西方语言里，“存在”与“是”乃一个问题的两面：某物既“在”，而且“是”此物而非它物。在且是，事物的存在就有了本质，即某物确定自身的不变性。本质必须恒定不变，否则无一物是某物，于是，本质界定了某物的排他封闭性，也就在逻辑上意味着清晰定义某物的概念。如果一个概念足以充分说明某物的完整性、独立性和必然性，那么就是一个理念，而表达本质的理念就是知识之所求，真理之所在。知识或真理的格式就是“什么是什么”。由此可以理解西方精神为什么着力于存在、实体、永恒、本质、完美、逻辑、必然性、确定性等问题。既然西方思想焦点在物，因此必格物以求理，考察万物各有之性（physis，物理）的器物知识属于“物理学”，即科学的古名，而哲学是“元物理学”，解释万物存在之不变通理，其中根本之理是逻辑。
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与西方思想不同，中国思想的出发点是“事”。事不是实体，而是实体之间的动态关系。事发于行，故因行求道。有规可循之道，是礼教法度，大致相当于西方所谓nomos（规范），而万事动态变化之道，乃是形而上之道。中西两种形而上学的问题各异，但皆为深度思想。在思想主旨上，西方哲学是关于必然性的思想，而中国哲学是关于可能性的思想。在思想结构上，西方哲学是对世界的“字典式”解释，试图建立界定万物的确定理解，简单地说，就是断定“什么是什么”，一切观念皆为“在/是”（being/is）的注脚。中国思想则是对世界的“语法式”解释，力求对万事所生成的关系（天与人、人与物、人与人）的协调理解，尤其重视关系的相互性或万事的合宜性，即古人所谓“变通”“和”或“中庸”，李泽厚精练地概括为对“度”的把握[14]。不过，中国古人并非无视“什么是什么”的论断（孔子的名实论也强调界定的重要性），但显然将“什么变成什么”视为根本问题，因为一切问题皆为对“变在”的回应，或者说，“变在”生事，事生问题，而不变意味着无事，无事则无问题，因此，在中国思想框架中，存在的不变本质（假定事物确实有本质的话）并没有构成问题，而只是一个同义反复的判断。在这个意义上，所有成问题的事情都是“可能性”的展开：变化、生长、未来、不确定性、互动性、合宜度、互补性……。
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进一步说，变化乃是天道自然而然，既然天道是前提而不是问题，因此，变化本身也不是问题，而是给定的存在状态，只有对变化做出回应才构成问题，即只有当人做事以回应变化，就制造了问题。换句话说，既然道法自然，凡是能够以自身为准的存在都不是问题，因此天道不是问题（至少不是人的问题，但可以是造物主的问题），而是不可选择的标准，如何在天道的限定条件下形成与之相配的人道，此乃人之所思所虑。人道问题首先正是“生生”，而“生生”的第一步便是生长，这正是中国思想演化线索的始发点。生长之事，必求生长之物“深根固柢”[15]而使存在获得生长的依据，因此生长首先要扎根。“生长”和“扎根”这两个隐喻标示了中国思想的行径。
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“生长”和“扎根”的诉求非常可能与早期中国的农耕生活有关。农耕之事，生长唯大，在指望谷物生长而得以生存的人们眼里，存在就在于生长，或者说，生长即存在。生长之事开启了存在的时间问题，在不需要考虑谷物生长的原始生活里，时间是个无穷量而无须计量。事关生长问题的时间并非匀速流逝的抽象矢量，而有着起伏快慢的节奏、有形有象的变化、失而不再的时机与得失未定的未来。同时，生长之事也导致了对空间的重新理解。生长必扎根于不动之地，谷物扎根，农人定居，于是人们不能在空间中迁徙，而必须在时间中等待，以不变的空间去呼应万变的时间，“变通者，趣时者也”[16]，生活跟随时令而动，按照四季、节气、日出日落、月圆月缺提示的一切时机来决定须为之事，与时间变化节奏同步而维持相对不动点，与不确定性保持确定关系，这种生活方式提示着万变与不变合一的“易”理。既然存在即生长，以生长为主题的思想所必须反思的问题就是“日新”的生长之道。生长之道既为存在之道，便进一步延伸为人事之道，最后落实为道德、政治、历史、美学之道，因此，中国自古之制度虽有一时之定制，却无绝对之定理，唯一不变的道就是变通的艺术。在这个意义上，中国思想的最终目标不是逻辑的真理，而是生长的艺术。
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生长的艺术（Art）是一种存在论，而不是物象的艺术（fine arts），但生存的存在论也同时显示为美学证据，所以孔子说“成于乐”[17]。这似乎暗示着，生长的形而上之道总能够显形于形而下之器，于是，生长是一种欢乐，与生长相关之万物也成为欢乐之源。由此可以理解为什么六经中便有诗、乐两经与美学经验直接相关。“乐”并不限于音乐，而泛指一切美学经验，但贯穿着音乐性，与天道变化节奏同步便是生长之“乐”。对此，韩林德有一个洞见：中国对万物万事都作美学化的理解，而这种美学理解是时间性的，也就是音乐性的，可称为“音乐宇宙化”或“宇宙音乐化”[18]，即古人所谓“乐者天地之和”或“大乐与天地同和”[19]。于是，诗词的意象流动是音乐性的，书画的笔墨运行也是音乐性的，山水之间的行踪是音乐性的，历史的兴衰循环是音乐性的，天地时节反复是音乐性的，一切经验皆寻求音乐性的生长节奏。
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农耕将生活系于土地而使自然之地成为生长之“本地”，即乡土，而乡土反过来成为了存在的精神基地——费孝通把中国精神定位为“乡土中国”可谓传神之笔[20]。人对土地的依赖性使土地具有了精神性，土地便不再是漫游途经之处，而是大地母亲，“坤，地也，故称乎母”[21]，“坤厚载物”[22]。因此，在生活的画面里，自然并非浑然一体的客观对象，而是分为天地两种精神：天是万物存在的普遍依据，地是每个人存在的特殊依据。既然土地是存在之本地，守土就是守本，本土就成为一个精神概念，而守土也成为神圣责任。本土不仅是谷物扎根的土地，也是人扎根的家园。自己建立的家园虽然只是世界的一个小部分，却有一份完整的生活，因此，拥有家园就拥有一个完整的世界，而拥有世界的人无须远游[23]。立地为主的人仰望天象，俯察地形，环视天下四方，这种上下四方的环视方式产生了定于一点而无限极远的世界图像，或者说是完整世界的视觉想象，进而化为立于地中而尽收天下的政治眼光（中国的“中之国”观念也与此相关），正如《周易》所云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。[24]环顾八荒六合的世界观就是天下观。此种环视上下四方的世界观同样也转现为一种尽收万物的美学尺度，据韩林德的分析，“华夏民族对天地万物的观照，乃是仰观俯察与远望近察融于一体的目光上下流动、视线远近推移的流观方式”。[25]南宋范睎文最早反思到这种俯仰环视的美学眼光普遍存在于诗画之中[26]。
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理解物是为了理解事。自然变化只是时间性的，而人事变化则为时间标出人文刻度而具有历史性，所以说“物有本末，事有始终”[27]。“物”属于必然性的范畴，本无历史，只有本末，而“事”属于可能性范畴，有始有终，就形成了历史。因此，关于“物的世界”（the world of things）就只有知识论，而“事的世界”（the world of facts）才产生了与人有关的存在论问题。在逻辑上说，物的世界也有存在论问题，但那是属于造物主的问题，人不可僭越妄言。唯有“事的世界”是人可以做主的世界，因此，事所产生的存在论问题同时也是属于人的创世论问题，即对可能生活的创作，或者说创造历史[28]。事皆无必然，事敞开的是可能性，也就使存在有了可能模态，而有了可能性，就有了未来和历史。每时每刻的未来都蕴涵多种可能选项，因此，不同的事造成不同的未来。博尔赫斯在“交叉小径的花园”里称之为“时间的分叉”，他想象了一个古代中国的建筑师建造了一个迷宫般的路径交错的花园，这个交叉小径的花园正是时间分叉的隐喻。那个中国建筑师“不相信单一绝对的时间，而相信存在着无限的时间系列，存在着一张分合平行扩展的时间之网”，因此“时间总是不断地分叉为无数个未来”[29]。博尔赫斯对中国思想要点的理解可谓精准。每件事的问题都围绕着时间分叉所定义的未来性而展开。时间分叉的未来总在唯一的“此时”中收敛为唯一性的事实，可是流逝的事实又在各执一词的叙事中分裂为复数的历史（histories）而复归时间分叉的状态。此时是转瞬即逝的现实，是个临界点：我们身前是分叉的未来，身后是分叉的历史。
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既然事的一半是未来，另一半是历史，那么，对于人的生活世界就有两件决定性的大事：“作”与“述”。这两件事给一切事情注入了意义，也使未来和历史具有了自觉性。汉字是象形文字，因此古汉字往往保留着“事”的原型（但也有许多已经难以解读），而原型之事必定是十分动人之事，所以成为典型，其中也隐藏着生活的要义。甲骨文的“作”字为，原为“乍”字，“乍”字形为，或为。“作”字最初象形之原型是什么，据说尚无公论[30]。从卜辞的用法看，主要用作制作、建立、建造之类的动词，与后世所指“创制”的意思一致。由此可以想象，能够选中成为“作”字原型之事，必是创造生活所需事物的要事。徐中舒的推测是，作字的图形乃是“作衣之初仅成领襟之形”[31]的象形。这是一种可能性。不过，同样从图形相似性上看，似乎也有可能是以农具耕地的动作的象形，比如说，的图形类似以耒耜挖土的动作（脚踏横木向下用力的动作），或用铲除草的动作，甚至有可能是以犁铧开地的动作，诸如此类。另，的图形中有植物状的分叉小枝，或许暗示将要生长出来的谷物，也可能是挖掉的杂草，总之与耕田的劳作有关。衣食皆为生活之本，都是极其重要的创作，因此都是可能选项，恐怕不易确证。但如果一定要从中选择，我倾向于农具耕作动作的象征，理由是，农耕之事在生活中的地位应该更为显要：农耕“创作”了谷物生长，应该是初民最容易联想到的典型创作，而且，与生长有关的行为更接近“作”的关键意义：创制未来。不过，无论“作”字来自何种原型（有待专家论证），意义应该是一致的，都同样意味着“作”是创作生活之事。
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在形而上意义上，“作”创作的是未来，它把将来时的多种可能性约束成唯一的现实性；“述”书写的是历史，把过去时的唯一事实敞开为复数的历史，变成现实永远可以征引的多种索引或多种线索，所以人是未来和历史的作者。当然，并非生活所有的“事”都可以被称为“作”。事的所指范围大概相当于人们有意图或有计划的一切所为；作的所指范围则收敛为创作之事，在更严格的意义上，必须是足以将时间变成历史的创作，即对存在方式或生活形式有所创制立法，在时间上留下可追寻的刻度之事，才算是“作”。其中要义在于，“作”使本来只有时间性的存在具有了未来性和历史性。为存在立法之“作”是创造历史的行为，也就是人的创世行为，因此具有存在论意义。创造历史之“作”通常被标记为圣人之功，且以几种典型记述为例：
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《周易》有一段关于远古伟大之“作”的综述（略有删节）：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔。包羲氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下。服牛乘马，引重致远以利天下。重门击柝以待暴客。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利万民以济。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”[32]
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又如《尚书》所记：“（尧）克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”[33]又见《韩非子》论作：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。”[34]《管子》也论作：“虙戏作，造六峜以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。黄帝作，钻燧生火，以熟荤臊，民食之无兹胃之病，而天下化之。”[35]《吕氏春秋》也言作：“奚仲作车，仓颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城，此六人者所作当矣。然而非主道者，故曰作者。”[36]以及《淮南子》：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”[37]诸如此类关于“作”的记述在古籍中甚多。尤为有趣的是《世本》专设有“作篇”，特别记载了传说中古人的各种划时代的技术创作，包括燧人出火、伏羲作琴、芒作网、神农和药济人、蚩尤作兵、黄帝作旃冕、伶伦造律吕、容成造历、仓颉作书、史皇作图、于则作屝履、雍父作舂杵臼、胲作服牛、相土作乘马、共鼓货狄作舟、巫彭作医、祝融作市、奚仲作车，如此等等[38]。其中，早期文明生活所需的基本技术大多被归为黄帝本人或“黄帝之臣”的创作。据齐思和所考，“作篇”归于黄帝本人之作五，黄帝之臣所作二十三，共计所作二十八事，虽未必尽皆为史实，但几乎都有其他古书所载为旁证[39]。这似乎意味着黄帝时期是一个富有创造力的时代。
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古人对“作”的认定标准是以制度创作为头等大作，往往被归为圣王之立法，技术之作也被认为是重要而且必要之作，但不及制度，所谓“非主道”，因此只是“作者”，即只在特殊之事上有所发明的人。不过这个政治化的标准似有些疑问，制度之作固然居功至伟，但从历史长时段来看，技术创作无论是舟车铸造还是房屋城池等，都对文明有着极其深远的影响，非一时功效所能评估，其中一些创作之功胜过政治多矣，尤其是农业和文字的发明，决不能归为技术，实乃开道立法的大事，其重要性恐怕难有其匹。事实上，文明各方面的创制皆有开道立法之功，都是对人类存在方式的创作，因此都是化时间为历史的大作。
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“述”是对“作”的叙述。历史的存储量远远小于曾经发生的事实，因此并非万事皆须记述，何况人也没有能力记述所有事情，所以只有大事大作方可入史。记与述也有所不同，所有对生活形成后续影响的大事都值得记载，但并非所有必须“记”的事情都值得“述”。所记之事成为历史的账本，所述之事则构成历史之道，就是说，必须“述”的事情必是对存在方式或存在秩序的创作，在这个意义上，历史即“作”之神迹。古人的创制发明不仅在物质上化为惠及后人的生存条件，更在精神上化为今人的思想方式，于是，古代之“作”通过“述”而超越了时间流逝而始终在场，始终言说一种精神，成为后人在世继续存在与继续创作的精神根据。因此，古人之作（making）乃后人之所是（being）。“是”什么（being as such and such）并非因为事物本身的不变本质而就是什么（as it is），而是“作”成什么是什么（made to be）。以人类之事而论，“是”（being）在“作”（making）中才得以成为存在（existence），而“作”在“述”中得以继续存在。一种精神的连续性在于所作化为所述，如章学诚所言，作是立法，述为立教，各有其功，因此“制作之为圣，而立教之为师”[40]。立法者莫过于周公，而立教者莫过于孔子，因此，“隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师”[41]。宋明理学兴起之后，偏重“述”的传统，便转而多言孔孟，人们对“述”的关注逐渐超过“作”。有个客观原因：秦汉之后没有出现“乃至于道”的触动根本的政治革新，只有政策改变，因此少见重大之“作”（仅限于制度立法之事而言，工艺诗文书画建筑仍然多有大作）。章学诚认为，其实自周公创制典章制度之后，可“作”之事便所余无多，虽以孔子之才，也因有德无位，即无创制之权，且一心“从周”，无可作，只好“述而不作”[42]而以“述”立教。
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不过此事也可另有解释。司马迁暗示孔子之功不能仅归为“述”，因为孔子之述实为精神立法之“作”：“论诗书，作春秋，学者至今则之。”[43]孔子之立教，虽非制度立法，却是精神立法。司马迁之见，似乎更为深刻，但其中理由，司马迁未加详细解释。我愿意将其理解为：孔子“作”春秋，确定了历史意识和史学在中国精神世界中至上不移的地位，几将历史化为信仰。由此，中国以历史为精神依据，以历史去解释生活的理由和意义，史书成为中国的圣“经”[44]，故曰“六经皆史”[45]。当然，孔子并非历史意识的创始者，而是标准制定者。中国对其精神世界的自述本来就是历史叙事（《周易》《尚书》《诗经》等皆为古史），而孔子修订《春秋》为历史叙事建立了普遍标准，即人道必须符合天道。春秋笔法的深意在于以“微言”显示任何可能生活所必须默认的天道，即保证生活得以成为可能生活的“存在秩序”（order of being）。所谓春秋大义，就在于以天道为准去鉴别什么是可变的秩序或什么是不可变的秩序[46]。显然，并非任何秩序都不得改变（否则“汤武革命”的合法性就无法解释了），而是说，改变秩序也必须符合天道[47]。孔子将“配天”的形而上原则贯彻为历史原则，于是，历史与思想为一，所谓“古人未尝离事而言理”[48]，进而，历史性成为思想的核心问题，而六经也就成为了中国的圣“经”。
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历史所述虽是以往之事，但历史的意义却在于未来。如无未来，历史的意义就不再生长，过去也就被封存在完成式的往事履历里，而不再生长的历史就变成了与生活相分离的古迹，也就对生活无所说明，正如不能生长的谷物对生活毫无贡献。何为历史的终结？就是否定了作为可能性的未来性，而告别了可能性，也就告别了意义世界——所有意义皆由可能性所定义，而必然性定义的是真理。问题是，一个只有真理的世界正是一个无意义的世界。一种无意义的存在本身也有由因果关系所造成的变化，但此种必然的因果变化否定了可能性，虽有未来，却不再有未来性，只有无尽的时间。可能性所蕴涵的意义只在“古今”的变化语境中才生成未来性，即，与“古今”形成意义相关的可能性才意味着未来性，也可以说，只有构成命运的可能性才是未来性。
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时间意识是以永远流动的此时为定点而产生的对称的过去和未来意识。与“过去—现在—未来”三分法的主观时态不同，“古—今”二分概念表达的是历史时态，是对历史性的划分，却不是对时间性的划分——未来尚未到场，因此落在“古今”之外。尽管未来落在“古今”之外，却是“古今”的全部意义之所在：如果没有未来，“今”就是终止符，而“古”也随之失去意义，因为意义的生死在于是否能够生长和延伸，比如说，一种完全无法解读的古代文字的意义就是被封存的死意义，无非是遗迹，却不再是可资利用的遗产。中国另有表达时间性的概念：昔与来（或曰：往与来）。不过，昔与来既不是意识的主观时间知觉，也不是自然时间概念，而是对自然变迁的记忆与预告，尽管不是历史，却也是一种对“自然史”的刻画而近乎历史，或许预示了“古今”的历史意识。究其根源，甲骨文“昔”的字形为，上部是水波纹，下部为日，或上下结构颠倒，而其暗喻不变。通常的猜测是，昔之图形暗示了对过去大洪水的记忆[49]。可以想象，对于中原初民，曾经的大洪水是何等深刻的印记，理当可用于标志过去时。另外，昔的结构似乎也可以形而上地理解为“逝者如斯夫”的孔子式的感觉，同样有理由用于提示过去时。甲骨文“来”的字形为 ，学者们有着大致共识，应该是农作物的象形，通常认为是麦子[50]。农作物之说肯定为真，而麦子的认定却非必真，只是非常可能。商代已有麦子，但那时麦子仍然不是最主要的农作物，也不是最古老的农作物。但这是无关紧要的细节，重要的是农作物暗喻劳作—收获的过程。谷物的生长意味着一种可以期待的收获，尽管是否如期收获，还有待天公作美，因此，劳作赋予未来一个新身份：未来即可期待的可能性。于是，未来的含义溢出了自然时间概念，可能的未来区别于如期兑现的必然未来：日出日落的明天无须与人商量，无论是否期待，都将如期而至[51]，而麦子是个事先张扬的预告，如果没有得罪天公、蝗虫和龙王，就会成为现实。因此，麦子所定义的未来概念意味着命运问题，而命运指向历史。
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