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显而易见，否定行径是“智慧”亦即是符号思想（话语思想）的起点本身。在这里，尤其重要的是要指出，Aufhebung的三段运动正是构成黑格尔所界定的“符号的金字塔”的相同运动，而这一运动在索绪尔的语言学里找到了它的科学落脚之地。三段式否定，按照亚里士多德的0—1逻辑运行的话语、符号的思想、说话者主体，这些就是这个逻各斯的世界的相关的——和同谋的——若干术语，在这个世界里，弗洛伊德仍然勾勒了某种叛逆区，即潜意识（和梦）。然而这个区域更多地呈现为话语的某种坚实的基础，而非通过话语的某种出路，因为正是从逻辑话语（这里的非诗歌话语）及其主体的优越视点出发，潜意识的概念才被锤炼为承担着残余角色的活动典范，在那里，活跃着话语里没有的种种活动[31]。
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现在，让我们回到诗语中否定的独特性吧。从作为诗语所指特征的非综合性会聚和调节诗语语象的这种垂成分结构开始，我们就被引导到下述思路，即诗语这种象征运行的特别类型揭示了人有关能指工作的某种特殊区域；它不是符号和主体的区域。在话语之逻辑律被动摇的这个另类空间里，主体解体了，代替符号而建立起来的，正是互相取消的种种能指之间的碰撞。这是一种被普遍化的否定性活动，但是它与构成判断的否定性（Aufhebung）没有任何关系，也与判断内部的否定（0—1逻辑）没有任何关系；这是一种虚无主义的否定性，那些古老的哲学例如佛教窥见了它，并把它指称为“śunyāvadā”[32]。某个“零度”主体、非主体前来承担了这种自我取消的思想。
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这样一种符号学的工作类型，我们有某种“客体”需要捕捉，那就是诗歌文本，它代表着先于文本（产品）的意义的生产力（语义活动）：“我的思想在自我思考”，马拉美在他的书信中如是说。
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这个“零度”主体外在于由符号所主导的空间。换言之，当符号的思想消失了，当符号与外延的关系被压缩为零的时候，主体就消失了[33]。让我们颠倒一下吧：只有当某种符号思想通过赋予自己种种“次要的”或“边缘的”、服从于符号（服从于理性原则）的现象（“梦”“诗”“疯癫”），补偿被符号的统治所遮蔽的符号实践之并行的多元性时，只有在这种符号思想里，才有“主体”（且因而人们不能谈论潜意识）。零度主体（这里，我们看到“主体”概念被偏移到何种程度）不依靠任何符号[34]，即使我们从我们的理性空间出发，只能通过符号去思考它。
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如果说零度主体活跃的这个“空白”空间是与说话者主体所主导的我们的逻辑空间相对立的一极，那么诗歌的符号实践加上它的种种独特性，就变成了这两极在某种不停息的相互靠近的运动中会合的场域。这样，复量空间——我们在与说话者主体一侧相对立的另一侧、在这种空白（及其零度主体）的边缘所发现的诗歌空间——就是我们文化的神经性阵痛的空间，在那里，作为规范话语的符号思想与这种不需要某种逻辑主体而运作的运行之间的连接发生了。这种形态是想表达下述思想，即在我们看来（请允许我们在这里通过拉康而迂回），复量是在为了从主体之建构中读出他的解构、从文本的建构中读出话语的解构、从书写文字的建构中读出符号之解构而活跃的元素的途径上形成的某种概念。这种形态还为了说明，诗语这种复量并非一定处在潜意识（以及所有相关的概念，例如幻觉）之中，这是一种特殊的符号实践，符义分析应该从其不可压缩的独特性中研究它，不要把它分解到话语和/或符号的逻辑学（0—1）中，也不要分解到它们的“拓扑学”中（参照系—所指，能指；意识—潜意识）。
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这种层次的划分不包含任何等级，也不蕴涵任何贯时性。它是某种共时运行的某种线性化。因此我们以为，我们图式（见图3）的两个侧面是互相交叉的，而话语的运行浸透着复量，如同诗语的运行被话语的规律所圈定一样。我们仍然给出了这种简化的图式，以强调这两种符号实践的不可压缩性，并喻示着符义分析建构符号实践之多元性的某种非压缩性类型学的必要性。
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图3
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诗的经验再次捕捉到了从符号到非符号、从主体到非主体的这种恒久的过渡，这就是诗语。
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“空白”的巨大海滩展现在试图从语言内部捕捉到其思想工作的人背后：
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很遗憾，把诗挖掘到这种程度，我碰到了两个使我失望的深渊。一个是虚无，我并不熟悉佛教，但却到达了虚无的境界，而我居然甚至能够信仰我的诗并重新投入工作，这是这种令人窒息的思想曾经让我放弃的东西，我对此表示过分的歉意。[35]
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或者：
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我走了相当长一段面向虚无的下坡路，以便能自信地谈论。[36]
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在这种探索里，由于话语逻辑一度被悬置，它使自我（主体）黯然失色了：随后某种突然的再现（通过镜子）对于重构自我（主体）和逻辑（“为了思考”），对于复量式举措作为“是”与“非是”（“存在”与“非存在”）的某种综合的完成，是必要的：
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此外我承认，但仅向你一人承认，只要我的胜利依然张狂、霸道，我就需要在这面镜子里观照自己并思考，而倘若它不在我向你写信的这张桌子前，我就会再次变成虚无。这是为了告诉你，我现在是无人称性质的，而不再是你所认识的斯特凡了，而是精神世界通过先前之我自我检视和自我发展的某种能量。[37]
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让我们去掉这段陈述文里一个宗教时代的表达习惯，那么我们就发现了对诗语这种综合努力的犀利分析（当马拉美谈论他的诗歌生产时曾经用过“在综合的时代”），这是以义素（以言语的对话、互文性）的应用为一方、以逻各斯及其逻辑交际律为另一方的永远不曾完成的综合（“非综合性聚合”）。
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它成了以数学方式对我的梦的反证，后者先摧毁我，然后又把我重构起来。[38]
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在这种视野里，象征工作（“诗人”的工作）卸下了某种实证主义（和/或柏拉图主义）阐释加在它头上的装饰性无足轻重或抽象性异常的重负，而呈现出其独特符号实践的全部重要性，这种独特的符号实践在某种否定性运动中，同时否定了话语和来自这种否定的东西[39]，并指出下述事实，即外延性话语实践仅是可能的符号实践之一。
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我们希望，对诗之运行及其在我们文化中的地位的这样一种阐释，意味着对关涉所有其他所谓的“非正常”言语的种种理性主义观念的某种置疑。
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对于建立以我们称之为某种符义分析为基础的普通符号学，它撤除了话语模式的命令式，并针对我们提出了先于说出话语的意义生产的研究。
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1968（史忠义 译）
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[1]“如果我们无视语言的一般问题，这个功能（诗学功能）就无法得到有益的研究，而另一方面，对语言的某种细腻分析要求人们严谨地考察诗学功能。任何把诗学功能的范围局限于诗或者把诗禁锢在诗学功能的意图，都只能导致某种过分的和错误的简单化。”（Essais de linguistique générale，Paris，Ed. de Minuit，1963，p.218）由于这些诗学的独特性在我们称作诗的文体里更跃然纸上，我们向后者借鉴了我们的例句。但是我们要强调下述事实，即自从19世纪末以来的文学实践的发展，先于科学，从此取消了传统修辞学关于“散文”与“诗”的区分。
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[2]G. F. Hegel，Science de la logique，Paris，Aubier，1947，II，p.58.
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[3]诗歌文本的总体信息的意义被视为“诗歌的所指”。
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[4]费尔迪南·德·索绪尔强调说：“……语言中只有种种差异”，cf. Cours de linguistique générale，Paris，Payot，1960，p.166。