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《威尼斯商人》（第五幕，第一场）
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那时，不仅宇宙和地球，就连人的灵魂都被认为是球体。这三者都阐释了音乐的和谐，那是在我们泥土制成的俗恶易朽的皮囊下听不到的。在莎士比亚的时代后不久，数学哲学家布莱士·帕斯卡（1623—1662年）看到了一幅完全不同的景象。对他来说，太空是“无尽和永恒的寂静”[23]——此情此景把他吓坏了。如果我们能置身于他的想象力之中，这样的场景应该也会吓到我们。那些会发出天使般歌声的“灿烂的金钹”去哪了？我们能在那黑暗而寂静的宇宙中寻到怎样的慰藉？那里空无一物。若要说真的有什么，那就是人类的存在——人类的气息，比如宇航员在太空船上张贴的几张家的相片。
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家的相片的确是令人欣慰的。一双旧臭鞋是不是也会有同样的作用？甚至有没有可能作用更明显？在电影《真情世界》（The Cure，环球影业，1995年）中，一只鞋提供了必要的舒适和宽慰。故事讲述的是两个男孩，埃里克和德克斯特，他们是好朋友。德克斯特在一次输血时染上了艾滋病，他的健康状况缓慢恶化。当埃里克得知在新奥尔良有种治愈此病的秘方时，两个男孩决定前往那里，在密西西比河上尽可能地搭船前进。有时，他们需要在河岸上露营过夜。一天夜里，德克斯特大汗淋漓地惊醒，他做了个噩梦。当埃里克问他做了什么梦时，他说，他梦见自己在深邃、黑暗的空间中飘浮，没有任何得救的希望。让他如此绝望的，是绝对的孤独。埃里克的回答是什么呢？他把自己的一只运动鞋扔给他说：“下一次你发现自己在深邃、黑暗的空间中时，问问自己‘到底为什么埃里克的旧臭鞋会在我腿上？’”
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注意两极化价值在这里的作用。天堂的光辉不再，取而代之的是另一个极端——一只“旧臭鞋”所带来的安慰。我们甚至会说，后者才是真正的慰藉，而前者只是幻想出来的场景，不过是以错觉为荣罢了。然而，这仍然不是能站住脚的解读。天堂里可能没有音乐，可能不像从前设想的那样有什么和谐的天球，但是那里出人意料地存在着由天堂所定义的数学规则的优雅。再者，把天堂视作乐器的观念，即使并不正确，却是一种持续影响着语言、文学和渴望的真实力量。与此对比的一只放在腿上的朋友的旧鞋，尽管其中多少带有感动人心的情思，却不能令人眼前一亮，让心灵发出怒吼。
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地球，正像我们之前提到的那样，曾经被认为是竖向宇宙的最低点，即它的“残渣”；而同时，它也被认为是天球旋转所围绕的中心。随着我们在过去四十多年间对宇宙了解的加深，我们对地球的感觉向着溺爱转变。像地球这样能够支持高等生命生存的星球极度罕见甚至有可能是独一无二，这种认知是促生这种溺爱的原因。然而这种抽象的理解，除非有直接经验的支持，不太可能有长期的影响力。直接的经验是在我们真实地看到地球这颗球体，而不仅仅是在脑中想象它时形成的。为了真正地看到地球，人类只能等待高级精密航天科技的诞生。1972年12月7日是个值得纪念的日子——那是人类第一次在宇宙飞船“阿波罗17号”上从28000英里的高空看到地球的全貌。那张照片已经成了一个符号，它比任何一张已经存在的照片都流传得更广。地球被证实是一个大理石般美丽的星球——那是飘浮在宇宙中的生命孵化器。我不禁想起了莎士比亚形容英格兰的语句，因为地球也是“被庇佑的一隅”，是“银色海洋里镶嵌的宝石”；我们有义务对地球倾注我们的忠诚与爱（《理查二世》，第二幕，第一场）。
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在驶向那个冰冷且毫无生命的远方时，宇航员们回首望见一个舒适而生机盎然的家园——这只是故事的开始罢了。当宇宙飞船行驶得越来越远时，是不是太阳系也会变得舒适而生机盎然起来？1990年2月13日，“旅行者1号”在离开太阳系的途中，拍摄了太阳、地球以及其他六颗行星。那幅太阳系的快照被刊登在《科学》杂志上，我则可以把它剪下来装裱整齐，挂在我卧室的墙上。[24]接下来便是终极问题：宇宙本身是不是也可以使人产生有如地球般的家的感觉？弗朗西斯·培根是第一个表达这种思想的人。他说，像宇宙这样巨大的空间，可能恰好是人类可以称其为“家”的地方：对我们的身体而言，地球及其上的分区或许是恰到好处的尺度；然而，对我们的思想及其无可比拟的范畴来说，任何比宇宙小的空间都显得局促。[25]
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浪漫地理学：追寻崇高景观 [:1705426011]
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浪漫地理学：追寻崇高景观 /山/
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就像之前提到的那样，在中世纪的宇宙模型中，圆的理想和竖向的维度产生了矛盾。这种模型还使得人们对山的态度矛盾重重：圆的理想使其饱受责难，而竖向的理念却很偏爱它。我们先说圆。因为上帝是位至高无上的艺术家，那么上帝设计的地球就应当是一个完美的球体——它一定是美丽的，像天真无邪的孩童灿烂的脸。可为何还有那些变形的地方，那些山峦、谷地、突出的半岛和海洋？一个在17世纪传播甚广的解释，认为那是因为堕落。我们最早的祖先的罪孽使得地球的表面崩裂为积水的深渊。我们如今看到的景象正是那时留下的废墟。废墟是一种修辞。另一种修辞是堕落。由于失去了清白，曾经光滑的地球如今被“肿瘤、水泡和肉赘”包裹着。[26]
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17世纪诞生了杰出的天才开普勒和牛顿。然而，即使他们大胆的想象引领了新天文学的发展，他们仍保有落后的理论和信仰。令如今的我们震惊的是，牛顿对人类堕落和给地球带来凸肿与凹穴的大灾变理论是持同情态度的。另一方面，那个时代的科学也是用来为上帝辩护的。上帝远非一位不知道如何把地表弄平整的笨拙的艺术家：他造出山峦丘陵，使水可以以溪水和河流的形式尽量流向更广袤的土地；土地，当然是人类居住的地方；至于海洋，它必须足够巨大以产生足够的水汽继而成云，才能保证雨水滋养土地。[27]
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科学家们为上帝辩护的努力没有在相对很小的学者圈子外产生多少影响力。直到18世纪，高山还使很多人感到恐惧，因为人们实在对它们知之甚少。人们避开它们，并不是因为它们丑陋，而是觉得那里是土匪出没的地方——这在今天听起来很合理。此外，高山也被认为是女巫的住所，人们会把高地狂躁的天气视为这种观念的证据。对女巫的大规模搜捕在欧洲的阿尔卑斯山、汝拉山、孚日山和比利牛斯山都曾出现过。即使在20世纪，法国巴斯克荒野地带的农民和牧民也会讲起女巫召唤风暴的故事。[28]
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如果说对完美的圆的追求导致了人们对山的厌恶，对竖向维度的追随又当如何呢？它使人们产生了“高”与“低”的概念，所以好的东西可以归于前者，而坏的归于后者。迷雾缠绕的山如此难以抵达，就像是上帝的住所。它直冲云霄，坐落在世界之中心，或者说世界的肚脐。在众多的例子中，较为著名的包括古印度神话中的须弥山。须弥山被认为是坐落于世界中心的北极星的正下方。婆罗浮屠寺院群以建筑的方式再现了这种信仰。须弥山在中国和韩国的地图上又被称作昆仑山。此外，古代中国的传说中常提到五岳，其中以泰山为尊，它被认为是神圣之地。类似的例子还有希腊人的奥林匹斯山、日本人的富士山、日耳曼人的希敏约格山（天之山），等等。
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那么山的概念在基督教盛行的欧洲又是如何？《圣经·新约》给了我们一个头绪混乱的信息。一方面，恶魔是在一座山上引诱了耶稣；另一方面，耶稣又是在一座山上揭示了他神的本质。西方基督教有其圣地的概念，但其神圣的氛围与站在峰顶并没有多少关系。与之相比，东方基督教（东正教）则相反，其教义中有很多神圣的高山，其中最著名的是坐落于希腊一座半岛南端的阿索斯圣山。一千多年以来，阿索斯山庇佑着修道士们和他们为人所知的禁欲生活方式与纯粹精神世界。禁欲与纯粹在他们严格禁止一切雌性——包括雌性动物——出入的信条上表现得尤为明显。这种态度是否只是一种古老的女性贬抑主义，把精神/智慧划作雄性/头脑，而把物质/生物性划作雌性/身体——前者光辉闪耀，后者黑暗堕落？因为这种极端的排斥，我们不免会得到这样的结论：即使在阿索斯圣山上有一只母鸡，他们也会觉得这座圣地被玷污了。
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从另一方面来看，围绕阿索斯圣山的其他流行思想，则会动摇甚至颠覆两极化价值的定式。首先，圣山是献给圣母玛利亚的。传说圣母玛利亚在前往塞浦路斯的途中被一阵突如其来的狂风带到了阿索斯山。她为这座山的美丽所倾倒，于是向其子耶稣祈祷，请求让这座山成为她的领土。第二，“高”与“低”的区别在阿索斯圣山并不适用。整座山，乃至整个半岛都是神圣的，而不只是高地有此殊荣。修道院本身的位置并不倾向于更高的高度。很多修道院都坐落在靠近海岸的地方，因而信徒们的朝圣之旅更倾向于艰苦的航海旅行，而非向山上攀登的过程。第三，部分是因为圣山与圣母的关联，部分是因为当地保存良好的原始森林，阿索斯圣山还可被看作一座被海洋包围的花园——它显得更加亲切而非令人生畏。第四，阿索斯山上的神圣之旅是根据来自尼撒的圣人格雷戈里所制定的三个步骤进行的：净化灵魂，摒弃自我；启迪灵魂，恭随圣灵；尔后与上帝合一。这些步骤与地理学具有相关性：步入一片月光闪烁的沙漠，登上云雾缭绕的山峰，尔后隐入深邃厚重的浓云。这条朝圣的路线并不是从黑暗到光明，或从谷底到山峰，而是几乎相反的——随着人之灵魂的上升，他就得以更深入地洞穿神性，而阿索斯圣山的黑暗和神秘就越发神圣。[29]
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提到阿索斯圣山，是因为它是把山视作圣者离去的废墟、神灵消逝的故地的盛行论述中，一个与众不同的例子。土匪和女巫出没的山，曾被视为对神的亵渎之所而非圣地。自17世纪起，对山的态度开始往积极的方向转变。这当中有许多原因，其中有些涉及我之前提到的奇怪缘由，即山的存在是上帝为了使水更均匀地分布而安排的。除了这些神学或是类科学的解释之外，还包括如下几个重要因素：18世纪人口增长导致农民向山腰斜坡上迁移，使得山不再那么可怕；道路系统得到大幅改进；对冰川的科研兴趣的增长；纯净的高山空气被视为有益健康；逐渐出现的对“崇高”的审美需求。
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最后两个因素受到了两极化价值中高与低、身体与灵魂的影响。山上有纯净的空气，而低地的空气则浓密而不那么纯粹。从某种程度上说，这只是对事实的陈述：人们可以用汞柱测量空气的压强，而汞柱的长度是随海拔升高而减小的。然而我们马上能产生一种精神上的解读。那些在浓密的空气中长期生活的低地居民，常被认为是懒惰而嗜睡的，因为他们的血管在高压下会收缩。[30]为了克服这种情况，自19世纪50年代到20世纪初，人们在欧洲的阿尔卑斯山和美国的落基山上建立了各式的疗养院。人们获得健康是物质的收益，而善于思考的住客也会在精神层面有所领悟。毕竟，他们在山间疗养时不得不将生意的烦恼置于脑后，亦不能——即使他们渴求——放任欲望之躯随意行动。他们仍然警觉而清醒的思想，在逃离日常束缚之后唤起了高邈的想象。有时，他们或许甚至将置身山间疗养院的虚弱躯体视作获得美学与精神方面满足的契机。
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然而，托马斯·曼在他的小说《魔山》中将这些价值完全颠倒了。在他看来，瑞士阿尔卑斯山区的疗养院和其中来自各国的住客，是“一战”前夜堕落的欧洲的缩影——那是一个富有而纷繁的世界，沉溺在温柔而病态的死亡气息里。这样的地方，为何如此远离低地正常人富有生机的生活？“高”确实暗示着智慧和精神，而“低”则暗示着身体与物质。然而，一种相反的理解同样是可行的，比如“高”可以暗示一种即将经历衰落的孱弱与冗杂，而“低”则可以暗示健康与活力。
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现在我们来看第二种要素，即一种18世纪渐渐流行的被称作“崇高”的美学概念，阿尔卑斯山高耸的山峰正是对这种概念最好的诠释。登山逐渐变成一种时尚。早期的登山者是一些穿着得体，其后跟随着众多侍从的贵族；那时，登山是一项需要有序的组织与充足的资金的事业。在那之后的19世纪中，年轻的知识分子成了登山的主力。他们登山多是出于一些自身的原因，譬如想体验山地阴森神秘的美，或是体验身处险境的刺激，或是只想临近死亡。他们的队伍规模小一些，或三人或两人，因为他们更渴求自给自足和单独行动。[31]
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立于寂静顶峰的登山者们，必定感到某种异样与超然，即使他们并不一定承认这一点。德国哲学家阿图尔·叔本华一定也有同感。“他对竖向的变化有敏锐的感觉”，一位传记作家曾这样写道。这种感觉“将他抛向了上空。只有这样，以鸟瞰的姿态，水平面才变得可以忍受”。叔本华用毕生可能的时间登山，他尤其喜欢在日出时登山。“那是狂喜的瞬间，他会把这些记在他的旅行笔记中。在他之下，一切皆在黑暗中沉睡，而他却已沐浴在阳光中。在他与这尊贵的天堂之躯私会时，脚下的山谷却仍笼罩在虚无中。在这里，在他的高度，他亦能从宇宙中寻觅欢愉。他就是那个狄俄尼索斯，只是他不在底层施予，而是在绝顶播洒恩泽。”[32]
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欣迎挑战，留下记录，驾驭危机，邂逅超脱于现世的美丽，当人类都在虚妄中沉睡时，立于众人之上、浸于朝阳之中——这正是19世纪乃至20世纪人们挑战高山的一些主要原因。大概除却最后一点，其他理由都显得无比天真。或许我们都心存超越旁人的渴望，那是被浮华的成就所激励的诉求。评价谁才是更好的厨师、学者、将军抑或政客的标准多变不一，因而在社会中取得的成就极易受到挑战。与之相比，依靠体魄能力的赛跑和跳高，则能够以某个标准衡量。登山亦是如此，但又不同于赛跑与跳高；登山具有更显著的象征意义——那个到达巅峰、骑跨峰塔之人，显然比他未及顶峰的懦弱同党们杰出得多。
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何人适于担任统治者的角色？与勇敢的登山者相比，谁可以将意志的胜利诠释得更加淋漓尽致？20世纪20年代，仍在试图从战败的屈辱中恢复的德国，不仅最先普及了登山活动，而且最先将登山引入电影。在这期间，《命运之山》（Mountain of Destiny，1924年）、《圣山》（Sacred Mountain，1926年）、《奇峰帕鲁的银色地狱》（The White Hell of Piz Palü，1929年），以及《蓝光》（Blue Light，1932年）等电影呈现出超乎常人的英勇和坚毅。
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这类电影中，常常出现一位壮士立于山顶，被阳光照亮，而山下万物尚在沉睡。希特勒被这样的电影，以及先是作为演员，尔后作为导演的莱尼·里芬斯塔尔所深深吸引。被希特勒说服的里芬斯塔尔，记录了1934年纽伦堡纳粹党的集会，并创作了《意志的胜利》（Triumph of the Will）这部纳粹宣传片中的经典。这部电影和其他相关影片中一个常见的画面便是希特勒站在高台上，而在他之下是那些淹没于其浮华辞藻中如痴如醉的普通民众。[33]
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