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亚马孙丛林中诸多考古遗迹所指向的另一个引人注目的事实，是那里的森林采伐发生过不止一次：文明浮现、衰亡，继而被森林取代的过程数次循环出现。这种反复表明，古亚马孙人并不擅于吸取祖先的教训。抑或他们别无选择，一旦有重启通往文明之途的机会，他们便无法抵御这种诱惑？与密林抗争、以简去繁、将光明带入黑暗的欲望自古难于抗拒，而绝非现代文明才有的反常现象。[58]
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文明鼓励个体展现才华，他们的思想和行为会被认可和记载。写作由始至终支持着这个进程：首先，它被宗教用以规范礼拜；其后，它被政府行政人员和商人用以展开记录和协调合作；最终，当个体拥有了写作的权利，写作的功能便不仅是记录，还可以详尽阐述写作者自身及他人的经历。热带文明没有为我们留下记录个人观点和思考的文献。因此，我们很难了解那些还未受到欧洲文明影响的亚马孙雨林居民是如何认知其生活和世界的。会不会有人浪漫地渴求体验雨林居民对其生活环境的原始情怀？这个问题并不荒谬，因为“怀旧”是当文明达到一定程度便会出现的情绪——这似乎是人性法则。
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中国人一度向往“黄金时代”，那便是其将往昔浪漫化的方式。在道教的影响下，那些在强大而辉煌的帝国供职的儒家朝臣，开始对这种生活感到厌倦，转而寻求回归朴素的生活。尽管如此，中国人的“怀旧”也很少包括对未开化或原始的生活方式的向往——他们并不钦羡野蛮人身上那种动物性的活力和野性的优雅。[59]欧洲的作家和艺术家却有所不同。他们已然厌倦了那种与叮当的茶杯声和白色的遮阳伞相伴的生活，而渴求那种存在于原始人身上的生命活力。他们中的一位，安德烈·纪德，于1925年到访中非。他在那里的体验充斥着矛盾。他喜爱黑人，喜爱“他们欢愉的肌肉，和他们粗野的热情”。他觉得他们的嬉戏是那么的“迷人”，他们的笑声是那么的“直率”。他看着他们“如鳗鱼般”在水中闪现。[60]纪德笔下的非洲人有如好看的动物。尽管他憎恨白人殖民者和商人对非洲人的剥削，但这无异于——我猜想——他憎恨将纯种阿拉伯马变成驮马一样。
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对于非洲的景观，纪德觉得它的广袤和无垠是对个体自我意识的一种威胁。他在小范围内可以欣赏大自然的陌生感，然而“那种巨型感，那种不确定性，那种方向感、设计感和组织架构的迷失”让他感到不安。文化意味着区别对待。为什么非洲人不树立标识表明这是最高的山，那是最湍急的河或最壮丽的日落？尽管他这样抱怨着，然而纪德逃往非洲恰恰是因为他厌倦了欧洲那种偏好组织结构又以个体独立为荣的矛盾结合。[61]
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从阅读量、研究深度和影响力上看，有关刚果的诸多小说，无一能出于1899年出版的约瑟夫·康拉德所作《黑暗的心》其右。如果象征性地看，人们可能认为题目中的“黑暗”泛指非洲，亦特指刚果雨林；但其实不然。如果康拉德所说的“黑暗”是指人类心灵的黑暗，为何故事的背景是非洲，特别是刚果？事实上，书中对地理环境的描写并不多。同时，在康拉德的描述中，“光明”一词比“黑暗”或者“黯淡”更多地被提及。这又是为什么？从某种层面上讲，上述问题的答案可以从书中所描述的场景中一探究竟。故事常常发生在沿河与河畔区域；在热带正午的阳光下，这些地方总是洒满炫目的光芒。从更深的层次来看，“光明”和“黑暗”指的是一种精神——道德状态，即并非“光明”或“白色”总是代表好的方面，而“黑暗”或“黑色”代表不好的方面。康拉德的“黑暗”是潜于我们身体内核之中的恶魔，无论我们外在是如何有修养、如何纯洁。对他而言，溯刚果河而上是适时地回到过去——那里既有纯真，也有丑陋和狂乱。
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汽艇沿着这一片黑色的不可理解的狂乱情景慢慢前进。这些史前人是在诅咒我们，是在向我们祈祷，还是在欢迎我们——谁知道呢？我们已被切断了对我们所在环境进行理解的通路；我们好似幽灵一般地滑过去，很像是一些面对着疯人院暴乱的头脑清醒的人，百思不解，又暗自感到惊恐。我们所以不能理解，是因为我们已经离得太远，无法记起了，因为我们是在地球开始时期的黑夜中旅行，那段时间早已过去，几乎没有留下任何痕迹——也没有留下任何记忆。[62]
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康拉德笔下那个讲述着其在非洲刚果旅行经历的年轻人马洛，是怎么描述穿越雨林的感受的？“他们的确是人类。他们号叫着，跳跃着，旋转着，做着各种可怕的鬼脸。然而想到与这些野蛮而狂热地喧嚣着的人有着远亲关系，会让你心惊肉跳。这想法真是令人厌恶。”[63]
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《黑暗的心》反复呈现着光明与黑暗的对立，特别是在尾声。[64]什么事物是美好的？什么可被归于“光明”和“理性”？小说中的白人贸易商库尔兹最初似乎是一个好人，一个矢志将西方的“文明进步”带给非洲土著的具有非凡才能之人。的确，他也是一名成功的代理商，收集到比其他殖民者更多的象牙；然而，殖民贸易的成功只能通过残酷的剥削获得。这种剥削或许在初期是有节制的，却只能以道德的腐朽和消亡告终。是否还有更深层的黑暗与腐化？或许那抽象而强硬的“理性”才是罪魁祸首？在那丛林深处的贸易点，库尔兹将他自己从所有普遍的礼仪和真理中抽离。殖民者库尔兹最终堕落成贪婪的恶魔，那种在康拉德看来如同一条冬眠着的蛇一般，盘绕在我们每个人心中的恶魔。
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浪漫地理学：追寻崇高景观 /沙漠/
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尽管森林曾经令人生畏，但森林中毕竟还有丰饶多样的生命。当森林已不再触发恐惧，我们可以将其视作丰富物质生活的源泉，抑或是提升我们灵魂境地的美好之物。森林需要保护，人类会为其消减而感到难过。与之相比，沙漠则是另一种情形了。它们不断地向前推进，侵胁农田，我们想竭尽所能地阻击它们。无人会提及保护沙漠，除非它是一小片引人入胜的纯净白色沙地（比如新墨西哥州的白沙国家古迹保护区）。[65]
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历史上，沙漠是如何被感知和认识的呢？西方文明源起于世界上最大的沙漠之畔。然而以对异域和异族人的好奇心著称的古希腊人，以及那些继承他们传统的后代欧洲学者，一直以来都低估了沙漠的广度。这似乎是因为他们想要否认沙漠威胁了他们的生活。利比亚，地球上的三大基本单元之一，是误会的另一个来源。受荷马的影响，从希罗多德到斯特拉波，希腊的地理学家都认为沙漠是肥沃之地，且面积远小于其实际大小，这是一个互相佐证的双重谬误。另一个对沙漠的低估源于古希腊人对气候分区的认知。这个认识是基于温度而非降雨；直至20世纪中叶，某地气候是热或冷仍然比某地是干旱或湿润获得更多科学层面上的关注。[66]
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在基督教盛行、罗马天主教会主宰社会的时期，不难理解为何地理学家难于承认沙漠的广阔范围，因为它的广袤看起来与上帝的天赐智慧相违背。即使在18世纪晚期，科学家詹姆斯·赫顿仍认为地球表面仅有两块干旱的区域，“埃及下缘和秘鲁海岸边上的一个狭长的区域”。[67]它们的实际面积，尽管数个世纪以来已为探险者、商人和传教士所了解，但仍因后者坚持相信上帝的智慧设计而被忽视。
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自然神学家并非傲慢地漠视事实的唯一群体。北美洲和澳洲干旱地区早期的定居者也表现出了类似的倾向。确实，源自北美洲的“美洲大沙漠”神话在一段时期中激发了某些东方作家的想象力。[68]虽然如此，大多数美国人在19世纪后期更倾向于在西经100°以西的地区，即美国大平原，发掘农业财富中的潜力。而对澳洲而言，令人畏惧的干旱之核的存在长期被否认。与其说它贫瘠和难以接近，不如说澳洲的探险者坚持认为是一条大河穿过这个岛屿型大陆，或者说一大片水体——内陆海——占据了它的中心。[69]
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对于那些耕作土地并以此为生的人，门前的沙漠让他们脑海中不自觉地充斥着恼人琐画面。善良和邪恶的二元性出现在农艺师当中，且在琐罗亚斯德教教徒中最为明显。这些迁徙着的沙漠部落充斥着暴力和掠夺，这与稳居的农业生活相去甚远。真理和谎言的追随者总是相伴而生。[70]在中国，史书中经常出现的一个主题就是农民和游牧民之间的冲突，文明和野蛮的冲突。中国古诗里提及草原和沙漠总是充斥着荒芜、忧郁和死亡。在希伯来——基督教的信仰中，沙漠是一个咆哮着的、恶灵萦绕的荒芜之地，且总是超出了上帝的辖域范围。一种对沙漠的解释是，上帝诅咒了它，并且它是上帝在亚当降生时于愤怒中所为（《创世记》3：17）。摩西警告他的王民如果他们不能接受上帝的训诫，“他们的天堂将是铜，他们的土地将是铁，他们的雨将是粉末和尘埃”（《申命记》28：23）。[71]直到1849年，美国陆军中尉詹姆士·赫韦·辛普森依然沿用了这个解释。当他穿过新墨西哥州西北部的时候，他注意到那里贫瘠的土地以及诸多荒废的印第安人居所。辛普森写道，上帝必定诅咒过这片土地，让它如此贫瘠，因而迫使这里的居住者迁徙。[72]
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人类所向往的生活，绝非是在一片丰饶的土地上像牛那样不断反刍、咀嚼，便心满意足——毕竟，人类是上帝的子民而非牲畜。至少基于《圣经》的观点，对于拥有更高宿命的人类而言，沙漠拥有完全不同的用途和意义。西奈荒地不仅代表了无序、黑暗和死亡，同时也代表了无上的权力和救赎之爱。流放前的先知将以色列人在沙漠中四十载的漂泊看作上帝距其最近的一个时期。在《新约》中，耶稣被圣灵引到旷野以受堕天使撒旦的试探（《马太福音》4：1），但他撤至蛮夷之地之刻亦是距离天父最近之时（《马可福音》1：35）。引诱和变容都发生在一座山上（《马太福音》17：1—3）。
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对立的观点在基督教的早期持续存在着。从公元2世纪到4世纪，基督徒隐士进入埃及沙漠修炼，在那里与撒旦及其仆从野兽们斗争以强健灵魂。与此同时，隐士们相信他们生活在无邪的伊甸园中——进入他们洞穴中的野兽，因为是在人类堕落之前即于此生活，因而愿意服从人类的统治和关照。[73]
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“于我而言，一个城镇就是一个监牢，而沙漠的孤寂就是一个天堂”，《圣经》学者哲罗姆（约347—420年）写道。这个观点背后不仅是对世界的浮华和生存环境的厌恶，也是对教会自身越发世俗的反感。隐者寻求物质和人类纠缠之外的自由，因为这些都可能产生干扰，使得冥想上帝之事，或者说“赤裸之人面对赤裸的上帝”的情况变得困难——如果不是绝对不可能的话。[74]什么是赤裸的上帝？一个关于人类灵魂以及上帝的普遍隐喻就是沙漠。正如德国神秘主义哲学家梅斯特·埃克哈特（约1260—1328年）所说：“人类自身和世间事物都犹如沙漠。这个过程即是从万殊性到三位一体的统一性，之后又超出三位一体至‘空旷的神格’，即神格之沙漠。”[75]
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从18世纪开始，出于宗教动机的探寻沙漠的努力减退或者消失了。是什么取代了它呢？厌世情绪便是其一。对普通人的琐碎需求、愿望和喜好的厌恶让厌世者在作为生命禁区的沙漠中找到慰藉。因此，当英国作家诺曼·道格拉斯在突尼斯第一眼看到贫瘠的盐碱盆地时，“想到地球之上这些微小的尘埃至少永不会被开垦，不会变成耕地或是草原，不会被那些马铃薯或其他物种的播种机侵入”，他感到宽慰。他还补充道，那“永恒的、不可转变的贫瘠图景”因而被赋予了某种“魅力”[76]。诸多探险作家拥有类似的对沙漠的偏爱，比如英国探险家查尔斯·道蒂、托马斯·爱德华·劳伦斯，以及威弗瑞·塞西格。当塞西格得到了穿越阿拉伯空白之地的机会时感到非常欣喜，因为他坚信：“在这些空旷的废地之上，我可以从孤寂中寻得安宁。”但令他震惊和失望的是，他发现贝都因人（Bedouin）的营地和拖车不仅拥挤，而且异常嘈杂，仿佛他们在试图通过噪声来填补空白。[77]
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正如深入阿拉伯沙漠探险的塞西格及其后的劳伦斯所观察到的那样，欧洲的个人主义和对沉寂与孤立的渴望未必能在阿拉伯人中产生共鸣。不过，欧洲人眼中被荒漠占据的阿拉伯的幻影不难理解：在广袤的天空、无垠的荒漠面前，即便是一片拥挤的绿洲也仿若一颗受人类影响的渺小沙粒；当这些定居者从绿洲出发进入荒漠，就变得更为渺小，因为荒漠中的人类印记如同在茫茫大海中一般虚无。在19世纪和20世纪上半叶，欧洲探险家被认为是充满浪漫气息的“探寻者”，因其探险活动亦承载着对个人自由和救赎的寻求。然而，大多数始于个人意愿的征程都转化为彰显其所属国家政治野心的方式。权力政治迟早会战胜浪漫情怀。积极推动阿拉伯人从奥斯曼帝国和欧洲的统治中获得自由的托马斯·爱德华·劳伦斯可能是个例外——即使他被迫在会议桌前看到阿拉伯被外界蚕食，他依然对这些外来者探寻阿拉伯荒漠的个人初衷充满热忱。
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托马斯·爱德华·劳伦斯无疑是众多沙漠传奇小说作家中最著名的——人们对他的了解或许是通过大卫·连于1962年摄制的那部关于劳伦斯一生的备受褒扬的电影。事后来看，劳伦斯在他早年间即展示出了成名的三个潜质：禁欲主义、对开放空间的喜好，以及骑士气质。当他还是青年的时候，他就在精神和肉体上对自己极度苛求，不遗余力地强健体魄，使其能经受艰难险阻。他不喜欢身上长肉，除非是肌肉。物质层面的东西对他不具有吸引力；它们更像是通往自由途中的累赘。至于对开放空间的热衷，在他二十岁的时候写给敦促他去感受高山壮美的母亲的信中即有体现。
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可是你错了，亲爱的母亲。尽管高山是那么伟大，那么壮丽，“但是如果平和、静谧和纯净更为美好，如果以安宁的心观察万物才是最好的状态，那么草原才是最好的故乡”。在草原里，净化的过程是至高无上的，在这里人们可以安静地坐着，思考着一切或是大脑完全放空……［在这里］人们可以感受到世界的渺小，细节的琐碎，还有宏大且完整的安宁：给我一个平坦的草原吧，一直延伸至视线的尽头，在那里有足够的美好和平静可以满足我。[78]
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