1705438044
1705438045
美拉尼西亚和波利尼西亚是人类学礼物研究的心脏地带。许多曾在新几内亚岛做过田野调査的人类学家都对礼物馈赠以及其他社会交换方式的意义发表过看法。在一项关于仪式性族际交换的研究当中，萨里斯堡把仪式上贵重物品的均衡交换说成是“互惠的意识形态”的一个例子。安德鲁·斯特拉森更为关注在等级情境中送礼者较之受礼者的优越性，并指出“这种优越性是导致对受礼者的政治控制还是仅仅意味着送礼者声望的一种收益，则会因不同的社会体系而不同”（Strathern 1971：10）。布利泽在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠性回报的父母子女关系之间做了区分；礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠（Burridge 1969：xix）。
1705438046
1705438047
非洲研究方面，博安南（Bohannan 1955）通过分析蒂夫人（系尼日利亚南部贝努埃河两岸居民——译者注）中三个不同的交换领域而帮助确立了现代经济人类学的领域——第一个领域（按道义上从低到高的顺序排列）主要由与市场有关的食物构成；第二个领域由威望性物品构成，诸如牛或者金属条；最后一个领域限于通过婚姻实现的妇女交换。福蒂斯（Fortes 1949）强调在特伦西（Tallensi）社会中，礼物交换与互惠在维持潜在冲突因素之间的社会平衡方面的政治功能。他强调特伦西的稳定是通过一个氏族中不同分支（sections）之间相互提供服务而实现的。从长期来看，每个分支都收到与它送出的东西大致对等的物品（1949：135）。据福蒂斯所述，正式的礼物交换主要在姻亲之间进行（1949：120）。礼物交换的重要性也被许多非洲专家所强调，互惠则被视作是区分亲属与非亲属的方式（参见Krige and Krige 1943；Gulliver 1969）。
1705438048
1705438049
自从弗朗兹·博厄斯向学界介绍了在北美西北海岸土人中发现的夸富宴以来（Boas 1897），作为一种特殊的礼物交换类型，它一直是被热烈讨论的话题。在20世纪早期，夸扣特尔人将夸富宴发展到最为复杂精致的形式（见Codere 1950）。夸富宴上表现出的过分慷慨和刻意浪费意在显示酋长们的个人财富；竞争采用一种争夺给予而非收受优势的象征斗争形式。莫斯认为夸富宴是他所谓“整体性呈赠”的一个典型例子，礼物交换涵盖了社会生活中的宗教的、经济的、社会的以及法律的方方面面（见Mauss 1967：36-37）。
1705438050
1705438051
转向亚洲社会，我们发现大多数关于印度种姓体系的研究都涉及通过食品、服务及婚姻交换而实现的种姓内部的馈赠（prestations）和种姓之间的交易（可参见Appadurai and Breckenridge 1976；Dumont 1980；Marriott 1976；S.Vatuk 1975）。对日本的礼物交换的研究也早已开展（如Befu 1966-67；Johnson 1974；Smith 1974）。哈路弥·贝夫认为，在近代日本，礼物馈赠的特征在于它巩固以前建立的社会关系的功能；随着日本社会迅速的现代化，送礼活动已经变得越来越个人化和工具化了（Befu 1966-67：173-75）。相反，科林·约翰逊认为在檀香山的日裔美国人中，均衡的礼物交换有助于缩小社会流动造成的日益分化，而且“礼物授受的义务巩固了人际关系，否则这些关系就可能由于同化人更大的社会中而消逝”（Johnson 1974：306）。
1705438052
1705438053
有趣的是，从那些相对“简单的”社会中概括出的礼物交换规则，诸如回报义务和送礼者的优越性，并不总是适合那些更为复杂、分化了的、存在发达劳动分工和显著商业成分的社会的现实。自马林诺夫斯基以降就支配着礼物研究的互惠原则之普遍性，受到来自亚洲的民族志证据的质疑。例如，T.K.莱博若（Lebra 1969）通过考察日本人对“恩”（on）礼的回报而质疑了互换关系中的“完全回报”。她证明，在日本社会的等级情境下，处于下级位置的赠送者根本不能完全回报从上级那里收到的礼物。莱博若（1975）进而认为，互惠的交换方面由两种类型构成，一种趋于对称而另一种趋于不对称。她提出了一种更具包容性的互惠模式，将多方关系都包括在内。
1705438054
1705438055
在南亚研究中，一些人类学家已经探讨了印度人不求物质回报的给予观念。V.P.瓦图克和希尔娃·瓦图克观察了种姓等级情境中不对称的送礼关系：“等级地位低的人们——特别是和赠礼者相比如果他们在经济上也处在从属地位的话——一般无须回报他们从高级种姓者那儿收到的礼物；在这类情形中这些礼物被看作‘檀施’（dan）之礼，可以为赠礼者带来功德。”（Vatuk and Vatuk 1971：217）帕里（Parry 1986）和格罗利·拉赫贾都认为，由于檀施之礼将危险的和难以抗拒的死亡负担及赠礼者的罪恶转移到受礼者身上，礼物从统治种姓流向从属种姓的制度化模式创造了一种文化支配的方式（Raheja 1988：28，31，248）。这些发现对互惠的普遍性模式构成了严肃的挑战，从而促使帕里（1986：463，466）重新思考莫斯的礼物之灵概念。
1705438056
1705438057
礼物的不可让渡性：一种新视角
1705438058
1705438059
一种逐渐兴起于20世纪80年代的礼物研究的新方法强调物品与其所有者的不可让渡性（inalienability）。这一新方法主要兴起于太平洋专家，特别是那些研究库拉交换制（the Kula exchange）的学者当中。在一篇论战性的论文中，达蒙考察了穆尤瓦人的kitoum：一种个人拥有的库拉交换物品。他论证：由于被谈及的这些物品象征了个体物主的“劳动凝结”，“无论一个kitoum在哪儿，其主人都有索取它的权力”（Damon 1980：282）。所有库拉交换物品都通过特定个体的劳动而纳入到交换当中，并因而构成这一个体不可让渡的kitoum（1980：284）。葛里高利在一个对礼物——债务关系与商品——债务关系间差异的分析中，也提出了类似看法。葛里高利认为，礼债包含了不可让渡的物品在相互依赖的人们之间的转让，而商债源自可让渡的物品在相互独立的交易者之间的交换：“礼物就像用有弹性的带子系着的网球，球主可能暂时丧失对它的拥有，但只要一拽带子，球就会弹回主人手里。”（Gregory 1980：640）达蒙和葛里高利的这些富有争议的文章，已经引发了对于礼物之不可让渡性问题的兴趣的一次新热潮（可参见Damon 1983；Gregory 1982；Keesing 1990；J.Leach 1983；Liep 1990；Weiner 1980，1985）。这次讨论中所得出的最值得注意的一点是，贵重物品的不可让渡性不仅可以说明回报的动机，而且可以说明在诸如库拉交易这样的竞争性体系中原初的参与动机（见Feil 1982：340-42；Damon 1982：342-43；Gregory 1982：344-45）。
1705438060
1705438061
礼物之不可让渡性是最近由安妮特·韦娜所发展的一套新礼物交换理论的核心。韦娜对建构于互惠原则之上的正统人类学研究持批评态度。她认为互惠原则深深地植根于西方思想之中，而且从托马斯·霍布斯以来就一直被用于为自由市场经济辩护（见Weiner 1992：28-30）。人类学家们沿袭了这一传统，就想当然地认为在互惠活动中存在某种固有的、神秘的或者天然的自主性（autonomy）。韦娜断言：“互惠的动机是其反面——即在给予与接受的社会压力下保留某种东西的欲望。这种东西是能够证明和代表某个个体或群体社会身份的财产；保留这类财产还确认了某个人或群体与其他人或群体之间的差异。因为对不可让渡性物品的所有权确立了差异，所有权也吸引着其他种类的财富。（Weiner 1992：43）韦娜认为存在一种基本的给予但又同时保留（keeping-while-giving）的原则，正是这一原则而非互惠原则说明了回礼义务这个由莫斯提出的重要问题（1992：46）。有趣的是，韦娜认为莫斯关于毛利人之“豪”的论述是正确的：“作为某种充盈于人的生命力，‘豪’被传递给了人的所有物，并因而赋予物品以不可让渡的价值”（1992：65，也可参见D.Thompson 1987）。如此，人类学已经整整绕了一圈。礼物之灵在一种崭新话语的名义下，又被重新引入我们学科的舞台中心。
1705438062
1705438063
礼物与商品
1705438064
1705438065
莫斯关于个人化的礼物馈赠与非人格化的商品交换关系的区分曾被广泛接受，而且直至最近都很少受到批评。萨林斯在卡尔·波兰尼的三种交换方式理论之基础上指出礼物交换与商品交换间的区分不应被视作一种两极对立，而应视作一个续谱上的两个终端（Sahlins 1972：191-197）。最为重要的决定因素是亲属关系距离：“近亲关系导致（短期内不求回报的）一般性互惠；随着亲属关系的疏远，互惠类型也会成比例地向消极（互惠）一端发展。”（1972：196）换句话说，人们倾向于在亲属间交换礼物而在非亲属间交换商品。由于所谓原始社会被认为是以亲属关系为基础的共同体，萨林斯的框架暗示了以宗族为基础的社会中的礼物交换和以阶级为基础的社会中的商品交换之间的对立。10年以后，葛里高利进一步发展了这个论点（Gregory 1980，1982）。
1705438066
1705438067
追随马克思对商品的定义及莫斯对礼物的描述，葛里高利提出一个礼物经济与商品经济的二元对立框架：“在一个基于阶级的社会中，交换的物品趋于呈现为商品这一异化形式，结果，再生产一般呈现为商品再生产这一特殊形式。而在一个基于宗族的社会中，交换的物品趋于呈现为礼物这一非异化形式；再生产呈现为礼物再生产这一特殊形式。”（1982：41）葛里高利进一步指出：“商品交换确立了交易物品之间客观的定量关系，而礼物交换确立了交易主体间个人化的定性关系。”（1982：41）
1705438068
1705438069
20世纪80年代期间，许多人类学家都对葛里高利所阐述的礼物交换与商品交换之间的尖锐对立提出疑问。例如，达蒙指出，尽管库拉交易并非一种商品交换体系，但它导致了个体参与者中贵重物品的一种扩充或积累（Damon 1982：343）。伊恩·莫里斯援引历史证据，认为在城邦社会（如古希腊）中，礼物交换也充当着共同体内部及它们之间交换的一种主要形式：“公元前700年后，尽管商品贸易可能已大量增加，但理想的形式仍然是个人化的礼物交换……亚里士多德告诉我们，甚至在4世纪时，慷慨地赠送礼物仍是界定贵族时的一个主要特点。”（Morris 1986：6-7）有些学者已经指出，礼物和商品之间的尖锐对立实际上是西方纯粹礼物的观念建构和非西方社会礼物关系浪漫化的一个结果（Appadurai 1986a：11-13；Carrier 1990：20-25；Parry 1986：465；Parry and Bloch 1989：8-12）。帕里和布洛克运用在他们所编关于金钱的文集中的民族志资料，提出一种理解礼物与商品间区别的崭新途径。在他们看来，多数社会都有两个相关但是独立的交易秩序：“一方面是关系到社会或宇宙秩序长期再生产的交易秩序；另一方面是可以为个人竞争提供场所的短期交易的‘领域’。”（Parry and Bloch 1989：24）
1705438070
1705438071
然而对那些强调礼物之不可让渡性的学者来说，礼物与商品之间的区分仍是根本的。斯特拉森（Strathern 1992）坚持认为礼物交换不同于易货贸易（barter）或商品交换，因为礼物的价值是定性的，而不是像商品的价值那样定量地来判定。与此类似，韦娜断言“不可让渡的占有物具有主观建构的绝对价值，并有别于商品的交换价值或货币的抽象价值”（Weiner 1992：191，n.2）。这一争论可能像那些关心回礼动机的争论一样，会在今后继续下去。
1705438072
1705438073
1705438074
1705438075
1705438077
礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 中国社会中的礼物馈赠与人际关系
1705438078
1705438079
现在让我们转向中国人的礼物交换实践。西方的观察者谈到中国的礼物馈赠时，几乎总是提及另外一种社会现象——人际关系。送礼与人际关系的讨论甚至已经进入流行的旅游指南中（参见Storey 1990：17）。
1705438080
1705438081
礼物交换在中国的重要性
1705438082
1705438083
从学术角度讲，系统研究中国农村中的礼物交换是十分必要的。首先，尽管礼物交换存在于所有社会，但它在历史悠久的中国文化中却显得尤为重要。中国人对礼物往来的重要性具有极强的意识。与许多别的社会不同，中国的社会关系结构在很大程度上是由流动的、个体中心的社会网络而非凝固的社会制度支撑的，因而礼物馈赠和其他互惠交换在社会生活中扮演着重要的角色，特别是在维持、再生产及改造人际关系方面（参见Jacobs 1979；Walder 1986；M.Yang 1989）。许多中国学者（参见Hwang 1987；King 1988a，1991；Qiao 1988）最近已致力于建立一套基于中国人本土概念——用关系（个人网络）、人情（道德规范和人的情感）、面子（脸）和报（互换）——的分析框架。这种明确界定的中国式视角强调人际关系的重要性，它应该为送礼与社会交换的比较研究提供洞察力。
1705438084
1705438085
第二，中国人的礼物交换是嵌入于一个人类学家称为“人格之文化建构”的过程当中的：个人要通过礼物交换实践学会如何去和不同类型的人打交道。礼物交换不仅明确了社会所认可的人的界限（Vogel 1965；L.Yang 1957），而且有助于创造那种“地方道德世界中社会来往（transactions）的主体际媒介”（Kleinman and Kleinman 1991：277）的个体经验。显然，通过研究礼物交换一个人将会开始理解中国文化的核心特点。此外，中国的礼物交换具有使它不同于其他社会中的类似实践之特色，例如，在中国，某些礼物是由社会地位低的人们送给地位高的人们的，而送礼者总是低人一头。这一结果违背了来自经典人类学文献的一般规则，即送礼者总是比受礼者优越。这个问题在第7章中将以专门篇幅论述。
1705438086
1705438087
第三，在现代中国社会中，礼物交换仍然是经济和政治生活中一种重要的交换方式——它既是国家再分配体系的一部分，近来又成为市场商品体系的一部分。如果考虑到中国社会生活的现实情形，这一事实本身就是有意义的。探究过去40年间礼物关系的持续延存与转变也许会有助于说明，中国文化传统某些部分如何得以在社会主义制度下一直存留下来（对所涉过程的有趣讨论，见M.Yang 1986，1989）。而且，礼物交换在某种程度上已被用作一种谋求政治与经济利益的方式（见Chan and Unger 1983；Oi 1985）。托马斯·戈尔德（Thomas Gold 1985）认为，个人关系在改革时期已经变得越来越工具性和功利化了，进而，这引起了对改革开放后中国的腐败问题的高度关注。因而，礼物交换研究还可能对我们理解社会主义的政治经济有所帮助。
1705438088
1705438089
最后，礼物交换尚未能成为全面调査的课题；考虑到它在中国文化中自始至终的重要性，这未免令人奇怪。在中国研究的领域中，只能找到少数几本关注礼物交换的著作，其中多数是把礼物作为一种个人间拉关系的手段。这些研究主要关注城市情境中的个人关系与个体策略，而非支配小规模社区环境中社会行为的交换规则。
1705438090
1705438091
对中国的个人关系的特征描述
1705438092
1705438093
在韦伯看来，“特殊主义原则”是儒家伦理的核心（Weber 1968：236）。帕森斯在韦伯的观点基础之上提出，“为儒家伦理所接受和维护的整个中国社会结构是一种突出的‘特殊主义的’关系结构”（Parsons 1949：551）。作为对这些看法的回应，梁漱溟声言中国社会既非个人本位也非群体本位而是关系（伦理）本位的社会：“不把重点固定在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。”（Liang 1963：94）。费孝通在西方与中国之间做了一个类似的比较并得出结论，中国社会在结构上是由无数的私人网络组成的，这些私人网络由二人的（dyadic）社会联系界定而且没有清晰的界限。在这样一个网络本位的社会中，行为的道德内容是被情境地决定的，而“己”（ego）在每种情境中总是最为重要的考虑。因此，费孝通将中国社会描述为是以“己”为中心的（egocentric），从而与他视作是个人主义的西方社会相对（Fei 1947：22-37）。值得指出的是，私人网络的价值，尤其是私营企业中的家庭关系，在近几年已经吸引了研究所谓工业化东亚“四小龙”之发展的学者们的注意力（参见Hamilton and Kao 1990；Kao 1991；Vogel 1991； S.Wong 1985，1988）。个人关系的首要性以往被说成是中国文化的一个不健康因素（沿循韦伯的论点），现在则被重新评价为中国式资本主义的一个积极因素（Redding 1990）。
[
上一页 ]
[ :1.705438044e+09 ]
[
下一页 ]