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[2] 孔迈隆认为，“农民”一词进入汉语与马克思主义者和非马克思主义者对“小农”（peasant）的认识有关，“以这种新颖的有时又是极具贬义的用法来称呼中国农村人口，由此施加西方文明遗产的强大影响力”（1993：156）。这一中国式的农民概念，转而又对研究中国的西方学者产生了影响（1993：160）。依照孔迈隆的见解，我在本研究中，仅仅在行政术语的意义上使用“农民”这个词，即，用以表明一个人的定居状况。在其他场合，我使用一些不具意识形态色彩的词，比如村民或农村居民。
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[3] 在农村改革早期，中国领导人一个重要的考虑是：四属户会不会变穷。为了论证改革的合法性，改革积极分子们千方百计表明，四属户和其他村民一样确实从改革中受益了。
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[4] 集体化时期，家庭中劳力／人口的比例（还有生命的周期）显然是导致村内不平等的一个重要因素。因为它在大多数社会中具有同样的重要性，所以不能被视为下岬村的社会等级制中一个独特的因素。在本研究中，我不打算对它进行讨论，尽管我充分意识到能干的劳动力对家庭兴旺的重要意义。相关的研究，可参见帕里什和怀特（Parish and Whyle 1978）和谢尔登（Selden 1985）。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 亲属结构
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最后，在转到人际关系这一话题之前，有必要考察一下当地的亲属制度。作为贯穿其历史的持续移民的结果，下岬的亲属结构呈现为孔迈隆所称的“显著的宗亲异质性”（pronounced agnalic heterogeneity）（Cohen 1990：511）。今天的下岬村由38个宗亲群体组成，其中包括33个姓。最大的群体是夏家。1991年时，共有104户夏姓人家。除夏家，有七个超过了15户的群体。剩余32个当地叫“独门小户”的小群体，有半数包括三户或更少的家庭。如果我们向前追溯这些小群体两代的历史，其中多数是单户。
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在下岬村的社会生活中，父系宗族组织的角色显得不是十分重要。1949年以前，组织有序的宗族只能在较大的宗亲群体中找到；这些群体中的宗亲凝聚力，在清明节和农历新年期间的年度仪式上展示出来并一再被强化。比如，夏姓宗族集体拥有树林和祖坟附近的一小块地。清明节期间，夏家的男子集中起来祭扫离村子六里远的祖坟。祭扫完毕后，族长在家里准备宴席。这些活动的当地说法是吃会。类似的聚会也在农历新年举行，祖先宗谱挂在每一房辈分最高的男子家中的正厅。该房所有子孙要拜祭他们的先祖，但没有酒宴提供，这和清明的聚会不同。其他像许姓和刘姓这些宗亲群体也进行类似活动，不过规模要小一点。对多数属于小宗亲群体的村民来说，宗亲纽带只存在于家庭内部互动的情境中，没有庆祝父系继嗣的精细仪式和别的制度性安排。
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1949年后，特别是在50年代后期激进的集体化高潮以后，宗亲组织在下岬的势力被大大削弱了。一座公墓在村子的东南口外建了起来。夏家以及其他祖坟离下岬比较远的族群，开始在公共墓地埋葬死者。清明时对祖坟的祭扫以及伴随的吃会都逐渐消失。旧历新年对祖先的拜祭一直持续到了“文化大革命”，中断之后又在80年代早期得到恢复。不过它主要是家庭内部对死者的崇拜，宗亲间有组织的活动没有保留下来（见Cohen 1990）。
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与宗亲组织相对弱小的角色成对照，村民把姻亲纽带看得很重。在诸如婚事、寿诞及房建等的重要庆典中，姻亲被当作贵宾看待。而且在这些场合中，对姻亲的颂扬往往遮蔽了对宗亲的热情（应该指出，葬礼是由宗亲观念主导的）。日常生活中的相互扶助、农业生产或买卖中的长期合作以及政治联盟，更经常是基于姻亲而非宗亲。
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更重要的是，村内通婚（village endogamy）在下岬已经实行几代了；所以许多村民是靠姻亲而非族亲联系在一起的。族内通婚可以追溯到早先的移民时期。依据负责安置项目的傅将军在1819年拟就的一份官文报告，姻亲纽带是早期满族定居者组织日常生活的一个重要手段。傅在报告中写道，在旗人村中，“有半数的住户彼此是姻亲”（引自S.Li 1990：38）。由于清律禁止满族住户与汉族移民通婚，满族居民只得在同族旗人中寻找配偶。辛亥革命后满汉通婚的禁令被解除、满族的特权被取消以后，新来的移民与本地村民（满族和汉族）之间的婚姻成了通常的模式。
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在下岬村的个案中，比较小的宗亲群体，多数是通过和早期住户（如夏家）的姻亲联系而迁入的。对于那些迁进来之前没有任何亲属关系的人来说，跟本地村民建立姻亲联系是在当地社会立足的最好途径。例如一位村民在50年代初退伍以后迁入。大约30年后，他的三个女儿已经全部嫁在本村里，从而将他和三个较大的族群联系起来，并使得他成为当地社区受人尊敬的人。更近的例子是林家和杜家提供的，这两家分别在1974年和1976年移民到下岬。1991年重访下岬时，我发现林家的儿子娶了夏家的女儿，而杜家的女儿则嫁入了当地另一个族群许家。
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集体化进一步促进了村内通婚的风俗。青年妇女尤为倾向于村内通婚，她们结婚前通常要在集体里劳动五到七年。这期间，她们在工作或闲暇时发展私人友谊，而且还有许多和年轻男子接触的机会。集体主义的强调与对妇女在集体农业中的劳动动员，鼓励了青年妇女在配偶选择方面做出自己的抉择。青年男子也是如此；不同的是他们在婚后继续有许多的社会交往。结果，一种以罗曼蒂克的爱情和婚姻感情为特征的新型的恋爱和婚姻出现了。今天，许多年轻人愿意和本村人结婚，当然是基于个人的选择。[1]根据我1991年的统计调查，下岬有126个男子从本村择妻（约占全部365户的35%），其中102人是在解放后结婚的。通过直接的姻亲纽带，这126位男子与另102位男性家长（即他们的岳父或大舅子）联系起来。这样，通过姻亲纽带联系在一起的家户，总数已达228户，也就是下岬总户数的62%。村内通婚在同一社区内创造了大量的姻亲，这进而对人际关系行为产生了深远的影响。
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在村内通婚方面，下岬村绝不是独一无二的。1989年我在山东和河北的调査表明，在许多杂姓社区里，村内通婚被认为对新娘及其娘家有利。正如在下岬，集体化期间村内通婚的数量有所上升。这些发现与稍早在广东省的观察遥相呼应，那里在1949年后不仅出现了村内通婚，而且开始出现族内通婚。威廉·帕里什和马丁·怀特认为，“60年代中期以来同村同族的通婚明显增加了，尽管这一趋势近来有所反复”（Parish and Whyte 1978：171）。在他们看来，这些变化是由于宗族组织重要性的削弱和个人选择配偶的兴起（1978：170-72）。苏拉密斯·波特和杰克·波特（Potter and Potter 1990）报告了集体化时期广东省的单姓村中同姓婚姻禁忌的衰亡。陈佩华、赵文词和安戈（Anita Chan，Richard Madsen，Jonathan Unger 1984：188-91）在他们的村庄研究中讨论了类似的“婚姻革命”模式。他们发现，“由于有一个女儿在身边显然是另一防老的措施，几年时间内陈村的内部婚姻就成了优先选取的形式，占全部婚姻的70%——80%”（1984：191）。
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除了他们自己关系亲近的姻亲（如妻子的兄妹），下岬村的男子还特别关注妻子的其他亲戚，尤其是妻子的妹夫，用当地的叫法就是连桥。连桥在字面上的意思就是“通过一座桥连接起来”，桥显然是指妻子和她妹妹的姊妹关系。按当地风俗，姐姐常常把妹妹介绍给她丈夫的男性邻居，以在同一社区里维持她们的亲密关系。结果，一些娶了外村女人的下岬村民发现自己又与本村的某人成了“连桥”。1991年时有86个下岬男子被这种姻亲关系联结到了一块，其中46人从外村娶妻。如果我们把这46个案例加到先前那228个靠村内通婚联系起来的姻亲上，那么下岬姻亲的总数是274户，几乎占到总户数的三分之一。
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而且，按当地习俗，兄弟的姻亲被认为是自己的亲戚，在这种次级或者更远的姻亲中可以谋求相互的扶助。如果我们考虑到这些次级的姻亲的话，很明显下岬村的所有家庭实际上都通过某种姻亲纽带相连接。难怪日常生活中姻亲在相互扶助与合作方面较之宗亲更为活跃，而姻亲称谓是最常用的称呼方式。人们显然把他们的村子想象成姻亲组成的共同体。然而，正如在下面章节中所表明的，姻亲的显要位置通过礼物馈赠与人际关系的模式得到了最好的说明。
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[1] 在其他地方，我已详细讨论了夫妻性（conjugality）的兴起和发展及其对下岬家庭的影响（参见Yan 1992c）。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 3 礼物世界：初步的分类
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住到下岬村两天后，我在一次聚会上告诉我的村民朋友说，我准备对日常生活中的礼物交换作一次系统的调査。许多村民不理解我怎么会对这么一个简单、明白的事情感兴趣，不理解为什么它值得认真地研究。一个老朋友就说：“你不知道随礼和母鸡下蛋一样平常吗！它天天发生。”有些人以为我是在开玩笑，还讥笑我说：“你不该念那么多书。15年前你在这儿的时候比现在要精明。”但是，当我请他们列举通常所送礼物的类型以及当地礼物馈赠的行为规则时，他们显得很困惑，还说：“你知道，这些事情相当复杂，不是几句话能说清的。”然后，我们开始进入严肃的讨论；我的朋友们争相罗列各种礼物，就合适的范畴展开争论。从那一刻开始我确信，关于中国农村礼物馈赠的探索需要从对礼物与交换关系的系统分类开始。虽然这一主题在人类学中已被广泛讨论与研究，但对中国相关问题的研究却并不多见。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 分类范畴和礼单
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人们可以采取很多方法来建构礼物交换或总体的交换关系的类型学。贝夫在一篇回顾性的文章中，总结了五种交换关系模型：（1）可察觉到的一对一交换；（2）偶发性交换与制度性交换；（3）一般性交换与均衡交换；（4）直接交换与间接交换；（5）横向交换与纵向交换（见Befu 1977：261-69）。这些模型的侧重点有所不同，但它们都将交换关系的复杂性化约为某种抽象的二元对立。对社会——文化人类学家们来说，关键问题是某种模型或者类型学在多大程度上能符合他们所研究的社会。换句话说，如何能够更为准确地用学术语言来对社会行为的地方体系加以分类和呈示？克利福德·格尔兹曾经主张，最佳的办法是“找出并分析人们在每个地方真实地向自我和他人表述自身的象征的形式，如言语、形象、制度、行为”（Geertz 1976：225）。我准备沿循这一途径，尝试构建一个符合当地关于不同馈赠活动的概念的分类体系。不过，这样做时我就得介绍许多地方术语，并因此而在某种程度上会让读者们感到生疏。
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