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与宗亲组织相对弱小的角色成对照，村民把姻亲纽带看得很重。在诸如婚事、寿诞及房建等的重要庆典中，姻亲被当作贵宾看待。而且在这些场合中，对姻亲的颂扬往往遮蔽了对宗亲的热情（应该指出，葬礼是由宗亲观念主导的）。日常生活中的相互扶助、农业生产或买卖中的长期合作以及政治联盟，更经常是基于姻亲而非宗亲。
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更重要的是，村内通婚（village endogamy）在下岬已经实行几代了；所以许多村民是靠姻亲而非族亲联系在一起的。族内通婚可以追溯到早先的移民时期。依据负责安置项目的傅将军在1819年拟就的一份官文报告，姻亲纽带是早期满族定居者组织日常生活的一个重要手段。傅在报告中写道，在旗人村中，“有半数的住户彼此是姻亲”（引自S.Li 1990：38）。由于清律禁止满族住户与汉族移民通婚，满族居民只得在同族旗人中寻找配偶。辛亥革命后满汉通婚的禁令被解除、满族的特权被取消以后，新来的移民与本地村民（满族和汉族）之间的婚姻成了通常的模式。
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在下岬村的个案中，比较小的宗亲群体，多数是通过和早期住户（如夏家）的姻亲联系而迁入的。对于那些迁进来之前没有任何亲属关系的人来说，跟本地村民建立姻亲联系是在当地社会立足的最好途径。例如一位村民在50年代初退伍以后迁入。大约30年后，他的三个女儿已经全部嫁在本村里，从而将他和三个较大的族群联系起来，并使得他成为当地社区受人尊敬的人。更近的例子是林家和杜家提供的，这两家分别在1974年和1976年移民到下岬。1991年重访下岬时，我发现林家的儿子娶了夏家的女儿，而杜家的女儿则嫁入了当地另一个族群许家。
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集体化进一步促进了村内通婚的风俗。青年妇女尤为倾向于村内通婚，她们结婚前通常要在集体里劳动五到七年。这期间，她们在工作或闲暇时发展私人友谊，而且还有许多和年轻男子接触的机会。集体主义的强调与对妇女在集体农业中的劳动动员，鼓励了青年妇女在配偶选择方面做出自己的抉择。青年男子也是如此；不同的是他们在婚后继续有许多的社会交往。结果，一种以罗曼蒂克的爱情和婚姻感情为特征的新型的恋爱和婚姻出现了。今天，许多年轻人愿意和本村人结婚，当然是基于个人的选择。[1]根据我1991年的统计调查，下岬有126个男子从本村择妻（约占全部365户的35%），其中102人是在解放后结婚的。通过直接的姻亲纽带，这126位男子与另102位男性家长（即他们的岳父或大舅子）联系起来。这样，通过姻亲纽带联系在一起的家户，总数已达228户，也就是下岬总户数的62%。村内通婚在同一社区内创造了大量的姻亲，这进而对人际关系行为产生了深远的影响。
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在村内通婚方面，下岬村绝不是独一无二的。1989年我在山东和河北的调査表明，在许多杂姓社区里，村内通婚被认为对新娘及其娘家有利。正如在下岬，集体化期间村内通婚的数量有所上升。这些发现与稍早在广东省的观察遥相呼应，那里在1949年后不仅出现了村内通婚，而且开始出现族内通婚。威廉·帕里什和马丁·怀特认为，“60年代中期以来同村同族的通婚明显增加了，尽管这一趋势近来有所反复”（Parish and Whyte 1978：171）。在他们看来，这些变化是由于宗族组织重要性的削弱和个人选择配偶的兴起（1978：170-72）。苏拉密斯·波特和杰克·波特（Potter and Potter 1990）报告了集体化时期广东省的单姓村中同姓婚姻禁忌的衰亡。陈佩华、赵文词和安戈（Anita Chan，Richard Madsen，Jonathan Unger 1984：188-91）在他们的村庄研究中讨论了类似的“婚姻革命”模式。他们发现，“由于有一个女儿在身边显然是另一防老的措施，几年时间内陈村的内部婚姻就成了优先选取的形式，占全部婚姻的70%——80%”（1984：191）。
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除了他们自己关系亲近的姻亲（如妻子的兄妹），下岬村的男子还特别关注妻子的其他亲戚，尤其是妻子的妹夫，用当地的叫法就是连桥。连桥在字面上的意思就是“通过一座桥连接起来”，桥显然是指妻子和她妹妹的姊妹关系。按当地风俗，姐姐常常把妹妹介绍给她丈夫的男性邻居，以在同一社区里维持她们的亲密关系。结果，一些娶了外村女人的下岬村民发现自己又与本村的某人成了“连桥”。1991年时有86个下岬男子被这种姻亲关系联结到了一块，其中46人从外村娶妻。如果我们把这46个案例加到先前那228个靠村内通婚联系起来的姻亲上，那么下岬姻亲的总数是274户，几乎占到总户数的三分之一。
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而且，按当地习俗，兄弟的姻亲被认为是自己的亲戚，在这种次级或者更远的姻亲中可以谋求相互的扶助。如果我们考虑到这些次级的姻亲的话，很明显下岬村的所有家庭实际上都通过某种姻亲纽带相连接。难怪日常生活中姻亲在相互扶助与合作方面较之宗亲更为活跃，而姻亲称谓是最常用的称呼方式。人们显然把他们的村子想象成姻亲组成的共同体。然而，正如在下面章节中所表明的，姻亲的显要位置通过礼物馈赠与人际关系的模式得到了最好的说明。
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[1] 在其他地方，我已详细讨论了夫妻性（conjugality）的兴起和发展及其对下岬家庭的影响（参见Yan 1992c）。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 3 礼物世界：初步的分类
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住到下岬村两天后，我在一次聚会上告诉我的村民朋友说，我准备对日常生活中的礼物交换作一次系统的调査。许多村民不理解我怎么会对这么一个简单、明白的事情感兴趣，不理解为什么它值得认真地研究。一个老朋友就说：“你不知道随礼和母鸡下蛋一样平常吗！它天天发生。”有些人以为我是在开玩笑，还讥笑我说：“你不该念那么多书。15年前你在这儿的时候比现在要精明。”但是，当我请他们列举通常所送礼物的类型以及当地礼物馈赠的行为规则时，他们显得很困惑，还说：“你知道，这些事情相当复杂，不是几句话能说清的。”然后，我们开始进入严肃的讨论；我的朋友们争相罗列各种礼物，就合适的范畴展开争论。从那一刻开始我确信，关于中国农村礼物馈赠的探索需要从对礼物与交换关系的系统分类开始。虽然这一主题在人类学中已被广泛讨论与研究，但对中国相关问题的研究却并不多见。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 分类范畴和礼单
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人们可以采取很多方法来建构礼物交换或总体的交换关系的类型学。贝夫在一篇回顾性的文章中，总结了五种交换关系模型：（1）可察觉到的一对一交换；（2）偶发性交换与制度性交换；（3）一般性交换与均衡交换；（4）直接交换与间接交换；（5）横向交换与纵向交换（见Befu 1977：261-69）。这些模型的侧重点有所不同，但它们都将交换关系的复杂性化约为某种抽象的二元对立。对社会——文化人类学家们来说，关键问题是某种模型或者类型学在多大程度上能符合他们所研究的社会。换句话说，如何能够更为准确地用学术语言来对社会行为的地方体系加以分类和呈示？克利福德·格尔兹曾经主张，最佳的办法是“找出并分析人们在每个地方真实地向自我和他人表述自身的象征的形式，如言语、形象、制度、行为”（Geertz 1976：225）。我准备沿循这一途径，尝试构建一个符合当地关于不同馈赠活动的概念的分类体系。不过，这样做时我就得介绍许多地方术语，并因此而在某种程度上会让读者们感到生疏。
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“礼物”一词由两个字组成。第一个字“礼”的意思是仪式、礼节以及诸如忠孝的道德理念的仪礼性表达（见Weber 1968：156-57）。第二个字“物”的意思是物质的东西。值得注意的是，从词源上讲这个汉语词暗示了礼物（gift）不只是物质的礼品（present），它承载着文化的规则（礼节）并牵涉仪式。所以，无礼之物就只是物品而不是礼物。下岬的村民们完全意识到这个词的复杂内涵。在日常生活实践当中，他们常常把这个词缩略为“礼”，以突出礼物的文化符码，而不是其物质方面。例如，那些未能在预计的仪式情境中赠送礼品的人，会被村民们指责缺礼或者不懂礼。换言之，礼物的物质内容和它的文化意义及仪式情境是浑然一体的。故而礼物交换的分类不能单纯基于所赠物品的类型，或者只是基于礼物交换中潜在的经济原则。受村民们反复强调各种馈赠仪式的启发，我发现构建一个分类体系的最好方法是把礼物交换的场合（occasion）作为基本范畴，进而通过这些场合所置身的不同情境（context）来区分它们。“场合”在这里意指通常会牵涉到馈赠活动的社会事件；这些场合中的交换行为受到文化符码的限定（culturally codified）。“情境”的意思是指送礼者与收受者间的社会关系。
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同时，我还借用了贝夫关于表达性与工具性的二分法，以区分下岬村各种礼物交换的动机特点。贝夫认为，礼物交换同时具有表达性和工具性的功能。“表达功能即赠者和收者之间既有的地位关系决定了礼物交换的情状（要送礼物的种类与价值），而馈赠支持了该地位关系。这与礼物馈赠的工具性运用形成了对照。在后一种类型中，交换状况（礼物的特点与价值）决定了地位关系；即，一个人通过送礼而操纵了地位关系。”（Befu 1966-67：173-74）在我看来，表达性的礼物馈赠以交换本身为目的并经常是反映了馈赠者和收受者间的长期关系；与此相对，工具性礼物仅是达到某种功利目的之手段并一般意味着短期的关系。不过，在实践当中，没有纯粹的表达性的和工具性的礼物；表达性与工具性的因素在几乎所有的馈赠活动中都同时存在，只是比率不同而已。下岬村是一个封闭性的农业社区，其居民终其一生为长期关系所缚；那种非常明显地把工具性作为主要目标的送礼在村里很罕见。
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为了进一步对礼物交换的情境进行分类，这里有必要介绍另外一对范畴，即仪式化的和非仪式化的礼物。在地方话语中就是“大事”和“小情”的区别。事情这个词也用于指代人生礼仪以及别的重要庆典。例如询问婚礼日期的地方表达是：“你什么时候办事？”类似的，“大办”这一措辞的意思是举行一次隆重的典礼，而“不办”的意思是过一次没有正式庆典的人生仪式（通常是经济原因）。“大事”包含了庆典性的因而是制度化的送礼情境，而“小情”则通常指称日常生活中所有的馈赠事件，诸如亲戚之间的互访。“小情”不要求举行庆典。因此，后者可以称为“非仪式化的交换关系”。这些关系在中国研究当中很少受到学术关注。如下所示，虽然无论在质量上还是数量上，非仪式化的礼物都不及仪式化的礼物引人注目，但是它们在乡土社会中生活意义的创造和社会网络的强化方面却扮演着同等重要的角色。
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在大事场合中的仪式化送礼，以主人设宴、对精选的（重要的）客人的正式邀请及礼账记录为特征，所有这些特征在非仪式化送礼当中都不存在。宴席或“酒席”在诸如订婚、婚礼和盖房之类的重大家庭庆典中提供。主人要请一小群帮手来准备饭菜，其中包括一位手艺好的厨师。酒席的规模通常是通过在整个仪式期间供用的饭桌数量来计算的。一个饭桌通常能坐四位客人，比北方普通的饭桌小至少一半规模。这是因为东北农村居民会在炕上吃饭，所以桌子不大。因为一席酒宴一般要办25桌或者更多，所以只有最重要的客人才能在主人家吃饭；其他客人都会被带去主人的邻居家，这样就需要一些帮手（主要是小伙子）。他们的任务是把盘子从厨房端到不同房间的饭桌上，还要招呼客人酒菜。饭菜的质量和数量各家不一样，要依主人的经济能力和个性（大方还是小气）而定。不过，总是有一个反映整个村子富裕水平的一般标准。80年代后期和90年代初，酒席一定要有内含有肉或鸡蛋或者二者都有的八盘菜、上好的米饭、白酒和烟。当然，像肉和酒之类的贵重东西，主人总可以在数量和质量上做些选择的。“上席”（即主人家里的桌子）的客人，要用主厨另烧的好菜来招待。
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只有那些已经随了礼的人才有资格坐席；从来还没有过只是来吃而不随礼的情况。因此，可以把酒席看作是主人对客人的即刻回报；对于多数村民来说，参加一次婚礼酒宴是他们为数不多的享受好吃好喝的机会。这在从50年代到70年代早期的阶段尤其重要，那时多数下岬村民和中国其他地区的农民一样遭受了长期的贫困。正如孔迈隆写道：“大多数情况下，招待客人的精美食物跟他们平时的伙食相差很远；就生计而言，庆典期间所消费的食物就可能具有非常显著的营养功能。”（Cohen 1970：xx）不过，客人们通常贡献给主人的要超过他们可能在宴席上吃回来的。由于农村地区廉价的原材料和劳动力（帮手们仅被“付”以饭食），村庄一次酒宴的花费要比在城市地区饭店里的花费少得多。据一些受访者讲，一次酒宴的花费通常是庆典期间主人收到的礼金的五分之一。对那些拥有较多朋客（特别是上大礼的重要客人）的主人来说，酒宴花费相应地要少一些。在任何情况下，酒宴充其量只是主人在收礼以后马上互惠性地回报客人的一小部分而已；社会债务的主要部分必须在将来类似的庆典活动中偿还。
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与酒宴一样，正式邀请，即“请帖”，构成了主要庆典的一个重要特征；不过，与提供给所有参加仪式并随礼的客人的酒宴不同，请帖只送给那些近亲好友与住在村外的重要客人。正式邀请通常用毛笔写在红纸上，措辞礼貌而优美，近似文言文。请帖由信使传送，或者不太正式地由随便哪个凑巧准备造访对方所在社区的人捎去。跟我在河北和山东省访问的村庄比起来，下岬村以及周围地区的邀请程序和请帖都不够精致与正式。为求方便而用口信代替请帖的情况比较常见。更为重要的是，村庄社区内部不发邀请，主人仅仅通过闲聊这种非正式渠道来宣布举办庆典。
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我的受访者们提供了几个理由，来解释为什么不正式邀请社区里的客人。首先，村民们觉得没有什么现实理由要送请帖给就住在对门或者村子另一头的哪个人。家庭庆典是平常聊天时的中心话题，所以每个人都确切地知道别人家里有什么事或者要发生什么事。而且，由于拒绝邀请等于是终止它所基于的社会关系，请帖本身造成受请者必须参加仪式并随礼的义务。因此，发送请帖时的轻率被认为是不负责任和贪婪，即，他们为了敛集钱财而试图迫使别人参加庆典。为了避免这种指责，村民们发送请帖时总是慎重考虑。一位受访者指出，必须考虑到三种情况：（1）在主人和发送对象之间，以前是否存在送礼关系；（2）对方是否愿意收到请帖；（3）这人是否住在村外，因此需要用这种方式来通知。
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进而言之，下岬村民相信随礼的正当方式是积极地给予，而不是仿佛正在偿还一项债务。换句话说，理想的送礼应该基于馈赠者的给予意向，而不是请帖造成的社会压力，这实际上是为何在村庄社区内部不需要发送请帖的潜在逻辑。据村民们讲，如果人家真的对家庭庆典的主人有这份心意的话，他就会主动通过赠送礼物来表达它。一位受访者告诉我：“牛不喝水强摁头不好。人不应该从别人口袋里强取礼物。”
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结果在多数庆典场合中，都有没料到的客人主动出席并且赠送礼物；这类客人越多，主人的面子就越大。这对本村的人很方便，因为他们本来就未期待会收到请帖。有时候，不请自来的客人太多了也可能会令主人尴尬，如果后者不能用合适的酒宴款待客人的话。
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