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从前面的章节中可以得出三个结论：第一，下岬村礼物交换所遵循的做法质疑了现有人类学某些理论。第二，关系网络的培养和人情伦理的遵奉，兼具利益与非利益、表达性与工具性、情愿和被迫两方面的特点。第三，当前的随礼和关系培养现象，必须放置到中国几十年的社会主义历程这一背景中才能得到理解。在这个总结性的一章里，我将讨论这三个主题，以期表明下岬村个案如何关系到对中国文化中社会交换的总体理解。我从本书一开头就提出的问题开始：体现于下岬个案中的中国人的礼物交换体系，与其他社会中的相应体系有何关系？接下来，我将讨论体现于下岬个案中的关系和人情的本质，并在这些主位概念之基本形式和扩展形式之间做一个区分。最后，我将表明，这个礼物交换的体系何以不但在社会主义的实践中保持了生命力，而且还与中国社会主义实践所带来的社会变迁形成了互动。
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礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络 礼物和中国的礼物
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当我谈及礼物交换的“中国体系”时，我并非在暗示下岬代表了中国社会的整体。显然它不能。然而，我坚持认为，我在中国东北的这个小社区所遇到的大多数情况，在中国的其他地区（香港和台湾也不例外）也同样有迹可寻。文化多样性和地区的差异一直为中国问题专家所承认，而且严格说来所有关于中国社会的民族志个案研究都既典型又不典型。不过，当我们比较下岬村的礼物交换与印度或者美拉尼西亚的礼物交换时，辨识出这些各别的民族志个案之主要特征仍然是可能的。这转而又为我们在跨文化的层次上进行比较提供了可能性，而无须强调每一个案在微观文化的或亚文化的层次上的特殊性。所有关于礼物的人类学理论都是建立在对特定族群的个案研究基础之上，只有在更高的概括的层次上，我们才能看出既定文化的独特和有趣之处。
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关于礼物交换的比较研究，乔纳森·帕里和詹姆斯·凯利尔最近的研究特别值得注意。帕里表明，毛利人和印度人的礼物交换观念代表了两种根本相反的类型：前者要求对每一礼物的回馈，而后者则拒绝回馈。据帕里所述，在印度，檀施（dana）礼被认为含有一种邪恶的“精神”并且可能会把不祥从馈赠者转移到接受者身上（Parry 1986：460-61；也可参见Raheja 1988）。与毛利的情况——据信“豪”会惩罚任何没有回馈礼物的人——相反，在印度，“绝不接受回礼，否则就会遭到凶神的惩罚”（1986：461）。然而，毛利人的礼物和印度人的礼物有一个共同点，即，在人和物之间不存在绝对的分离。帕里认为，这种人与物之间的分离是基督教宇宙观的一个产物：“与其所有人都是平等地依照上帝的形象所造之观念相联系，基督教发展出了一种纯粹施予的普遍主义观念。”（1986：468，着重系原作者所加）
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根据凯利尔的论述，纯粹礼物的意识形态在美国社会的盛行是基于两个流行观念：（1）礼物是非物质的，它的物质价值是不重要的；（2）送礼既不是被迫的也不具有强制性——“它是一种并不约束送礼者和受礼者的纯粹发自内心的表达”（Carrier 1990：20-21），与帕里的观点相一致，凯利尔认为：“礼物的观念被工业资本主义的兴起所形塑。随着生产从存在于家庭中的感情的和坚实的关系向工资劳动与资本的非个人化关系的转变，自由的和非利益的送礼者和受礼者开始出现。他们交换的是非义务件的情感表达。”（1990：31）然而，这种意识形态并不总是行为的指南。据凯利尔所述，在实践中，礼物经常“不是感情的自发性表达，而是反复出现的、可预见的和被社会地规范的”（1990：19；也可参见Caplow 1982：389-91，1984：1308-16）。因此，正如凯利尔在其他地方指出的，“即使商品关系的支配地位意味着在这些社会中的礼物与传统社会中的礼物具有不同的含义”（1991：131），莫斯所描述的那种传统社会的礼物关系也存在于资本主义社会。帕里和凯利尔著作的含义在于：尽管礼物交换存在于所有的人类社会，其形式却依据其所植根其中的特定文化而千变万化。因此我们可以找到多种多样的礼物形式——印度的礼物、“西印度群岛的（Indian）礼物”（帕里对美拉尼西亚和波利尼西亚人礼物的指称）、日本的礼物、英国的礼物、中国的礼物等等。帕里和凯利尔著作的分析力在于它包容了欧洲／美国的社会模式，这有助于我们看到以往的人类学礼物研究所忽视了的东西。这一点后面还会谈到。
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当然，所有的礼物形式都是文化建构物或如帕里和凯利尔所说的意识形态。体现在下岬村个案中的中国礼物的理论意义在于，它对人类学礼物研究的三个基本问题，即互惠原则、礼物之灵及礼物与商品的关系，提供了独特的回答。
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互惠与礼物的物质方面
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尽管由马林诺夫斯基最早确立的互惠模式一再受到批评（参见Lebra 1969，1975；MacCormack 1976；Parry 1986；Schieffelin 1980；Weiner 1980，1985），但迄今为止它仍然是礼物馈赠的人类学研究的支配性视角。这主要是因为它建基于经济理性，因而在西方人思维中具有悠久的历史根基（Weiner 1992）。这种模式的核心要素在于对等回报或平衡交换的观念，这一观念可以在从物质利益、政治权力到象征性报偿的不同形式中得到实现。互惠模式的一个可能的消极后果在于，礼物交换被化约为自利的个人之间的两方交易。正如斯特拉森所述：“奇怪之处在于这种礼物交换观实际上继续沿用物物交易价值模式的程度。这一模式把社会利益置于各种礼物的价值之中，人们彼此交换这些礼物，这些礼物由其所转换的物质价值来衡量，正如交易物由其交易对象来衡量一样。”（Strathern 1992：170）换言之，深入剖析互惠模式，就会发现，最终仍是礼物的物质方面承载着由交换所衍生的各种事物：地位、名誉、权力，当然还有财富。
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采用互惠模式来考察中国的礼物，我们会看到一个模糊不清的结果。一方面，互惠原则在中国礼物交换体系中的确扮演着一个重要的角色，从长远来看，大多数交换关系由完成回赠礼物的责任来支撑；另一方面，中国的情况也对马林诺夫斯基的互惠模式提出了两个异议，即互惠的变化以及互惠的缺失。
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首先，如第6章所讨论的，下岬村文化中存在四种礼物赠送的操作规则，每一种规则都从不同的角度反映了互惠原则。在特定的环境中，这些规则可能彼此冲突，因而一个人必须有所取舍。在这种情况下，下岬村民诉诸人情伦理，因为说到底礼物赠送是一种人情表达的方式。这其中的含义是，互惠本身植根于潜在的文化基质之中，从而不仅在不同的文化中有不同的表现，甚至在同一文化的不同情境中也会有不同表现。因此，有必要探讨互惠与其文化前提之间的关系，在中国的个案中就是人情伦理的模式。
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其次，第7章呈示的民族志证据表明，在等级情境下，礼物是沿着社会地位的阶梯单向地赠送的，均等的回馈不在预期之中。即使受礼者没有回赠礼物，他仍保持了社会性的优越。而且，收礼比送礼更被视为声望的标志。这些特点将中国人的礼物置于与互惠模式两个基本要素截然不同的对立面上，这两个基本要素是：（1）礼物总是迫使受礼者回报；以及（2）单向赠礼产生赠礼方的权力与声望。不回送礼物在印度的檀施馈赠个案中亦可找到（Parry 1986；Raheja 1988；以及Vatuk and Vatuk 1971），在那里，礼物从社会高层向低层流动；并且这种单向馈赠有助于维护种姓等级统治（Raheja 1988；Werbner 1990：271-72）。中国礼物这种类型不同于其他社会中所发现的类型之原因，也已在第7章有所讨论。中国人的礼物和印度人的礼物都表明礼物赠送并不总是涉及互惠性的回报（我已在其他地方探讨过这两种体系的不同；参见本书附录）。单向互惠原则已不足于总结出一般性的礼物理论，总有一些关于礼物的东西不能从经济理性的角度给予解释。这一认识导出了一种强调礼物的精神和物品与其所有者的不可让渡性的变通途径。
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不可让渡性与礼物的精神方面
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如第1章所论及的，礼物之灵这一莫斯著作中的经典主题在80年代期间又复兴了。追随莫斯，帕里将印度檀施馈赠中互惠的缺失解释为礼物的“邪恶精神”在起作用。不过经过这种译解，他实际又否认了莫斯关于礼物之灵引致礼物回赠的论点。认识到这一困境，帕里写道：“在我们拥有‘精神’的地方，互惠就被否认；在有互惠的地方，‘精神’的证据就显单薄。该模式的两个方面有点自相矛盾。”（Parry 1986：463）完美的解答是在太平洋地区的研究中找到的，在那儿，我们可以同时发现精神和回报的责任。与莫斯对毛里人“豪”的译解不同，许多人类学者已经采用不可让渡性的概念来解释送礼者和受礼者之间精神的、非功利性联系的存在（参见Damon 1982，1983；Gregory 1980，1982；Liep 1990）。韦娜最近的书（Weiner 1992）是个例外，因为她坚称莫斯关于毛利人“豪”的论述是对的。韦娜论证，在“豪”、人以及诸如斗篷、精美的草席和贝壳之类的贵重物品（taonga）之间存在着密切的联系；由于这种联系，贵重物品获得了自身的属性并成为不可让渡的财产（1992：46-56）。她的结论与莫斯原初的立场很相近：“应当返还赠予某人的taonga，因为它是不可让渡的，但‘豪’可以从物品中分离出来，如此，则另一个taonga可能承载这个人原初的‘灵魂’。”（1992：63）
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尽管不可让渡性理论避免了把礼物交换化约为自利的个人之间简单的两方交易形式，它仍不足以解释下岬村民们的随礼实践。对他们来说，礼物是可让渡的并且礼物自身或其中并不蕴含任何超自然的力量。中国人的礼物交换中一个引人注目的特点是现金扮演着重要的角色（参见第3章）。而且，多数实物性礼物是消费品，诸如酒、烟和罐装食物等，所有这些都必须用现金去购买。除非是在亲密无间的情形下，比如爱人或近邻之间，食品礼物都应当购买而不是家里自做。与美拉尼西亚人和波利尼西亚人无止境地循环赠送其贵重的贝壳、精制草席和斗篷的情形不同，下岬村民交换的礼物很少作为回赠礼物循环流通。相反，受礼者接受礼物之后应该把它消费掉。对于一个户主而言，当他在某个庆典仪式中用完现金之后，去动用他刚收到的礼金是很通常的现象，诸如酒、烟之类的实物性礼物在类似的情况下也有可能被立刻消费掉。回赠礼物的时候，村民们总是试图避免造成还债的印象。因此一份回礼总是与原先的赠礼略有不同——它会是另一种实物性礼物或数量不同的一笔钱。因此，在中国的情境中，礼物不但是可让渡的（alienable），而且必须是被让渡了的（alienated），回赠同样的礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态。
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与美拉尼西亚的taonga或印度的dana不同，中国人的礼物自身不包含任何超自然的性质。不过，它被视为传达重要的精神信息——诸如关心、眷恋、道德关怀和感情联系——的最有力和最受欢迎的工具之一。因而，礼物创造出送礼者和受礼者之间的精神联系，这种联系被村民统称为人情。这就是为什么下岬居民总是关注双方之间人情的程度，并坚持认为送礼取决于以往的人情和关系的原因之所在（参见第6章）。换句话说，不是礼物的精神而是人的精神将馈赠双方联系在一起，不是物品而是通过物品传达出来的人情是不可让渡的。因此，人情债最终是要偿还的，而且理想的做法是由他本人来偿还，因为人情关系是不可让渡的（下面我将深入探讨人情和关系的性质）。
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中国的情况并没有否认礼物之精神方面的重要性，相反，它有助于发挥莫斯的原初主题并表明，礼物的精神和礼物的不可让渡性可以在两个层次上理解。韦娜和其他学者详述的不可让渡性理论，可在美拉尼西亚的个案中观察到。在美拉尼西亚，礼物被认为包含着“豪”或其他精神本质，因而不能被受礼者任意处置。虽然莫斯的理论可能不适合其他社会，但它是基于经验证据之上的。然而，莫斯从美拉尼西亚的资料中生发出来的理论主题是，个人或团体之间的纽带可以通过人与物之间的联系来创造。因此，在任何社会中，关键问题是去判断人们如何认识通过礼物传达出来的信息是什么：爱、友谊、关心、责任或超自然的精神。从这个意义上说，如果有人试图超越太平洋岛屿的情境来谈论礼物的精神问题，可能就有些不太合适，因为它可以是礼物所传达的精神，或者如我前面所主张的，是礼物交换者的精神。在复杂的国家社会中，礼物的精神和不可让渡性常常是在这种更宽泛的意义上被理解的。比如，凯利尔试图将莫斯的礼物理论运用到西方社会，他讲道：“因为人和物之间联系的程度会根据形势和社会的不同而变化，因而，不可让渡性并不意味着，赠礼者总是有权索回其礼物或这样一种权利可以在实践中施行。”（Carrier 1991：125）考察了英国的巴基斯坦移民的送礼行为后，沃伯纳写道：“相比之下，礼物不可避免地浸染了送礼者的精神，从而客体化了先于它们的社会关系。”（Werbner 1990：282）
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工具性和礼物的商业化方面
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在有关礼物与商品之对立的争论中，一个切中要害的成果是承认二者在特定环境下的共存（参见Carrier 1991；Godelier 1977；Morris 1986；Parry and Bloch 1989）。在某些限定下，礼物和商品的可互换性也得到承认，尤其是金钱作为礼物／商品的双重角色（参见Gregory 1980；Kiernan 1988；A.Strathern 1979）。由于“‘纯礼物’和‘纯商品’范畴也许难以在人类学家最常研究的经济中经验地找到”（Feil 1982：342），一些学者已经主张，礼物与商品之间的明确对立应当消除（参见Appadurai 1986a：11-13；Parry and Bloch 1989：8-12）。
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尽管某种修正性的观点正在出现，大多数有关研究仍集中于商品怎样被转换成礼物，以及在这种转换之后，这些物品怎样在礼物关系中扮演其新角色的问题上。如果我们考虑到在当代大多数社会中，礼物经济是嵌于商品经济当中的，并且在许多情况下礼物确实是买来的物品，那么两个更进一步的问题出现了：第一，从礼物到商品的相反转换是否也可能？第二，当一件商品被转换成一件礼物或者相反，这个被转换的物品会对该礼物或商品先前所代表的关系背景造成影响吗？沃伯纳给出了前一个问题的肯定线索，但似乎否认了第二个问题的可能性：“在某些情形下，尤其是在现金或黄金作为礼物时，作为礼物流通的贵重物品同时也是商品，并且时时被这样运用；换言之，它们可能恢复其商品属性。同时，妇女作为‘人——礼物’，可能被商品化，尽管这可能被当作社会体系的堕落。在这种情况下，体系遭到了扭曲，而且礼物经济逐渐被交换者们看成商品交换。”（Werbner 1990：282）换句话说，尽管礼物和商品是可以相互转换的，但礼物关系和商品关系根本而言仍是不可转换并且是相互排斥的。
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以沃伯纳的观察为基础，我在对下岬村的个案研究中进一步表明，在礼物关系和商品关系之间存在一个或许可以称为灰色区域的东西。在这个区域中，一种中国礼物的特殊类型，工具件礼物，扮演了一个兼容这两套对立性关系的角色。遵从贝夫对礼物表达件和工具性的二分法（Befu 1966-67，1977a），我区分了作为实现功利性目的之手段的工具性礼物（涉及短期的人际关系操作）和自身即为目的（因而反映了长期性的关系）的表达性礼物。工具性礼物是为交换利益或服务而馈赠，反过来，受礼者要通过实施其特定权力或提供在其控制下的资源来回报送礼者。在中国，这一行为就是众所周知的“走后门”现象。它的主要特征是，以一种高度人格化的方式来开辟从购买消费品到创办私人企业等商品交换的渠道。最具说明性的就是那些以送礼来推动私营企业发展的例子（参见Wank 1995；M.Yang 1994）。
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提到社会生活中个人关系网的重要性，中国的情况也许更为明显一点，但绝不是独一无二的。工具性送礼在现代日本也存在（Befu 1968），而且就是在典型的商品社会中也可以发现将商品关系人格化的努力。比如，在伦敦东区的赃物小买卖者们中，人们在交易时并不总是寻求经济利益的最大化，而是试图确保一种长期的人格化交换关系。结果，“卖出的东西已经非物质化了，并且交易也已人格化了”（Mars 1982：173）。个人恩惠与商品交换的融合也表现在小商店中信用的广泛使用上，这类信用兼具社会性和金融性（参见Johnson 1985，引自Carrier 1992）。正如凯利尔所述：“在这种关系中，买一听牛奶，并非一种非人格化的等价交换。它是一种持久性私人关系的再创造，重温着以往的交易并期望着未来的交易。”（1992：202）这种买卖关系类似于礼物交换关系。
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这其中最有趣之处在于，因为工具性内在于礼物之中，它可以被用作培养人际关系的手段，并且导致双重的后果。一方面，工具性的礼物转变成准商品，因为赠送只是为了最大化的个人利益并由另一相似的工具性报偿（物品、恩惠、服务或无论什么）而不是礼物所回报；另一方面，通过礼物推进的工具性交换关系，转而会在某种程度上变得人格化，而进一步的商品交易可以通过相互信任的、或多或少相互依赖的参与者们的“后门”来达成。因而，在礼物关系和商品关系的两极之间创造出了一个灰色的区域，在这一区域中，礼物的商品化导致了商品交换的人格化。尽管这一动向显得有些似是而非，但在许多情况下它可能被证明是对的：礼物的内在结构不是一成不变的；在一个商品世界中，礼物可能会获得某种商品属性。
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情感：礼物中被忽略的一面
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