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景山得之惜不得，赠我意与千金兼。
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这个小小的月石砚屏非常罕见，从实际的价值来看着实可贵。“千金”之石屏在尚石之风颇盛的宋代并不为过，《洞天清禄集》中就有皇帝以千金易石屏赠与臣子的故事。当友人张景山得到这件珍贵的小物后，将他作为一件“礼物”赠与了欧阳修，以表达其友情。而欧阳修也知道这件物品的价值，内心对友人的情谊十分感激。
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面对这件小屏，欧阳修爱不释手，看了又看，觉得它比任何审美对象都更能引起一种审思：
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自云每到月满时，石在暗室光出檐。 大哉天地间，万怪难悉谈。 嗟予不度量，每事思穷探。 欲将两耳目所及，而与造化争毫纤。 煌煌三辰行，日月尤尊严。 若令下与物为比，扰扰万类将谁瞻。 不然此石竟何物，有口欲说嗟如钳。
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耳目，是两种用于审美知觉的主要感官。欧阳修在这首歌咏中并没有提任何与听觉相关的经验，他讲“耳目”的意思只是“目”。与庐山草堂内那件断绝耳目的素屏不同，这是一件需要用眼睛细细端详琢磨的小屏。因为它的精巧，让观者可以以凝视的目光包裹住它身上的每个角落；也因为它的精巧，观者需穷尽视觉的极限而体察造化的每个细微之处。“若令下与物为比，扰扰万类将谁瞻”，他知道砚屏是一件物，但又感到这是一件很特别的物，它已经脱出了“万物”的苑囿，以至于一时间无法以一个物类的词语来说明。他寄希望于思念已久的老朋友苏舜钦来赋歌一首：
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吾奇苏子胸，罗列万象中包含。 不惟胸宽胆亦大，屡出言语惊愚凡。 自吾得此石，未见苏子心怀惭。
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生活空间中的素屏，是白居易个人所“宜”之物，而欧阳公修拥有这件月石砚屏，却迫不及待地想要将它展示于好友面前。他谦逊地表示，胸中满文墨、屡出惊人之语的苏子美，一定可以想出足以形容这件作品的辞句。对他而言，让它的精美呈现于自己的友人圈中，在收获众人赞叹目光的同时，也一并收获足与之相配的绝妙诗文，才真正完成了这件作品的价值。诗的最后，欧阳修感叹得此至宝着实幸运：
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不经老匠先指决，有手谁敢施镌镵。 呼工画石持寄似，幸子留意其无谦。
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对这件巧夺天工的作品，欧阳修觉得一般的画工是不敢随意下手雕琢的。它被发现时已为石板，应当是处于经验丰富的老工匠之手。工匠的经验在他看来是将原石幻化为一件上乘艺术品的要素，而这件砚屏又应当以一种更加确凿的艺术形式——画展现出来，以更显示其上图案的精妙绝伦。
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后来，苏舜钦应朋友之请，作《永叔月石砚屏歌》云：
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日月行上天，下照万物根，何之生荣背则死，故为万物生死门。东西两交征，昼夜不暂停，胡为虢山石，留此皎月痕常存。桂树散疏阴，有若图画成，永叔得知不能晓，作歌使我穷其原。或疑月入此石中，分此二曜三处明；或立蟾蜍好溪山，逃遁出月不可关。浮波穴石恣所乐，嫦娥孤坐初不觉，玉杵夜无声，无物来捣药。嫦娥惊推轮，下天自寻挺，绕地掀江塌山岳，二物惊奔不复见，留此玉轮之迹在，青壁风雨不可剥。此说亦诡异，予知未精确，物有无情自相感，不间幽微与高邈。老蚌吸月月降胎，水犀望星星入角，彤霞炼石变灵砂，自虹贯岩生美璞。此乃西山石，久为月照着，岁久光不灭，遂有团团月。寒辉笼笼出轻雾，坐对不复嗟残缺，蛤蟆纵汝恶嘴吻，可能食此清光没。玉川子若在，见必喜不彻，此虽隐石中，时有灵光发，土怪山鬼不敢近，照之僵仆肝脑裂。有如君上明，下烛万类无遁形，光艳百世无亏盈。[173]
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这首令人有些眼花缭乱的长诗中，苏舜钦首先探讨了欧阳修诗中以月拟石的比喻。胸中“罗列万象”的他使用了许多传说典故为欧阳修这一说法“圆场”。他觉得欧阳修之前讲的蟾蜍玉兔之说都未尽述，于是杜撰了一个嫦娥因寻找蟾蜍玉兔而空留孤月的故事。他又觉得这个说法有些牵强，说“物有无情自相感，不间幽微与高邈”，转而抛弃了这种情节的编造，开始尽情发挥想象力，一会儿说像老蚌吸月，一会儿说如水犀望星，继而说是西山石，因月照时间长而有光不灭，又说有蛤蟆食光，故有所缺，最后竟然还附会至君主之明，言其光耀百世、万类无遁形。
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苏子美搜肠刮肚，罗列了这般奇谲诡异的万象辞藻来附和此屏，虽不负欧阳修“胸宽胆亦大”的赞语，但这种过于丰富的想象却没有得到二人另一位好友梅尧臣的认同。这一年的夏天，梅尧臣南归途经扬州，与欧阳修见面，读到苏舜钦的《月石屏诗》时很不以为然，写道：
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余观二人作诗论月石，月在天上，石在山下，安得石上有月迹。至矣欧阳公，知不可诘不竟述，欲使来者默自释。苏子苦豪迈，何用强引犀角蚌蛤巧擘析。犀蛤动活有情想，石无情想已非的。吾谓此石之迹虽似月，不能行天成纪历。曾无纤毫光，不若灯照夕。徒为顽璞一片圆，温润又不似圭璧。乃有桂树独扶疏，常娥玉兔了莫觅。无此等物岂可灵，只以为屏安足惜。吾嗟才薄不复咏，略评二诗庶有益。[174]
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梅尧臣认为如此以月为石贸然作比，实在不符合事实。他颇有耐心地一一指出，月亮在天上，石头在山下，石上怎么会有月亮的痕迹？犀角蚌蛤的比喻更是牵强，因为这些物都是动物，而石是无情之物。这件石上的图纹虽然很像月亮，却不能像月亮一样运行而成历法。石屏上面没有一丝一毫的光，又怎么能如灯照一般呢？它乃顽石一枚，更不可与温润的碧玉相比。其上似乎有个图形像是桂树，但根本看不到嫦娥玉兔。总之，这种种不符合事实的比喻，梅尧臣觉得实在无益，他觉得这只是一块普通的石头，与古今那些灵物毫无可比性，因此也只能当作一个小屏了。
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欧、苏、梅三人针对这件月石砚屏展开的争论，反映了当时的文人对于这件新出现于书房内的物品的态度。与枕屏相比，除了形式上的区别，更重要的是砚屏精巧的体量使它不再是人的生活空间的营造者。尺寸的变化牵引着时人对于砚屏态度的变化。屏风对于人的“遮蔽”功能似乎在砚屏这里消失了。砚屏的世界不再区分内部与外部空间，它“属于”书桌这个有边界的空间。这与更大的屏风空间的一个不同是：这个空间中没有人的身体的存在；它小巧的身躯足以玩于掌中，人的视觉可以一下子捕捉到物品的全体。砚屏放置在桌面上，与文人的砚台为一对。旁边除了笔、墨、纸、笔格、糊匣、压尺、砚滴、剪刀等供人“使用”的文房用品外，或许还放着钟鼎、彛器、山子、香炉等供文人“把玩”的器物。砚屏与桌面上的其他物件一样，自然地成了人观看玩赏的对象：它更加像是一件“物”了。
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面对这件物，欧、苏、梅三人看上去各执一词，但他们的说法都根源于一个潜在的观念：这件小屏是一件供人观赏的物。欧阳修是比较温和的，他对砚屏上的月纹图像加以描绘，又言及这件物品的可贵价值，尤其是此物“不可相类”的说法，实际上已将其认定为一件超越于一般物品的天然艺术品。而他的做法也印证了这种态度：他请人将之绘成了一件人工的艺术品，并邀请友人为其赋诗评论，以让它作为艺术品的价值在诗句当中呈现出来。接下来，苏舜钦又针对这件物品展开了无边无际的想象。康德认为，想象力是把一个对象甚至当其不在场时也在直观中表象出来的能力。苏舜钦显然试图将这种能力发挥到极限，他将自己生活所见和未曾见过、仅见于传说的物品全部搬了出来，甚至还编造了另一个故事。这样的“想象”和杜撰已无分别，与这件物品自身实在相隔太远。于是，梅尧臣站出来表示了自己的不同立场，而他驳斥苏舜钦的方式，恰恰也是将此屏作为一件“物品”来看的。只不过，这件物品对他而言是“在场”之物，其性质就如眼前的这件小屏一样真实。苏舜钦关于它的全部比喻，仅仅是某一表象有些类似罢了，从喻体的另一些性质看却与屏这件物品本身毫无相似之处。梅尧臣颇似一位唯物学者般指出，此物就是一件性质普通的物品，用作屏风只是符合了它作为物的物性，因此也没什么好可惜的。
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这一段看似合情、充满理性的争论，本应成为中国逻辑学说的一个良好教材，然而，在后世的文学史上，欧、苏、梅咏月石砚屏的故事却被不久之后的苏轼讽为“雪羽之争”，终成为文人诗话中间的一个谑柄。
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（二）寓意玩物
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自欧阳修始，砚屏成为文人书桌常用的陈设。四十多年后，另一位大文豪苏轼也得到了一座月石砚屏，睹物思人，忆及往事，在唏嘘三人友谊的同时，他将自己藏的这块月石砚屏和一方涵星砚台分别赠与了两位好友：范百禄（字子功）与其侄范祖禹（字纯父）。子功为此写了一首诗，但是纯父没有写。苏轼为免重蹈欧阳修厚此薄彼之辙，又送给纯父另一座月石林砚屏，并写诗和子功之诗，希望纯父也能写一首诗。诗云：
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紫潭出玄云，翳我潭中星。独有潭上月，倒挂紫翠屏。我老不看书，默坐养此昏花睛。时时一开眼，见此云月眼自明。久知世界一泡影，大小真伪何足评。笑彼三子欧苏梅，无事自作雪羽争。故将屏砚送两范，要使珠璧栖窗棂。大范忽长谣，语出月胁令人惊。小范当继之，说破星心如鸡鸣。床头复一月，下有风林横。急送小范家，护此涵星泓。愿从少陵博一句，山木尽与洪涛倾。[175]
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这座砚屏为紫色底，中嵌明月状白石，与欧阳修的一样。但是，深受佛学影响的苏轼，体悟到《金刚经》中“一切如梦幻泡影”的真谛，说道，这座砚屏的大小真伪，又有什么必要评论呢？三人为了这座砚屏作口舌之争，我却一笑置之。东坡把欧、苏、梅的砚屏之争称为“雪羽争”，这个典故来自《孟子·告子上》。告子认为“生之谓性”，孟子问他，生之谓性，和白之谓白一样吗？告子同意这一说法。孟子又问：白羽的白和白雪的白都是一样，白雪的白和白玉的白都是一样，对吗？告子又表示同意。孟子再说，既然这样是否可以说，犬之性，犹如牛之性；而牛之性，犹如人之性呢？[176]
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孟子的辩驳法是偷换了概念。从逻辑上说，“白之谓白”是一个全称判断，第一个白指“白的事物”，第二个白指“白色”，这一句译成白话为：一切白的事物都是白的。这个判断看上去是没有问题的，白色的确是白色事物的属性，符合“生之为性”的说法，也即一切S都是P。但这句话的问题在于，第一个白是事物，第二个白是属性，事物与其属性本质上是不同的，如果说白色的事物的本质就是白色这种颜色，显然是不对的。因此，这句话更确切地可以表述为：具有白色属性的事物是具有白色属性的。这样的表达看上去啰嗦，却更清楚。正是利用这一外延与内涵的差异，孟子的白羽、白雪、白玉之问就为告子设置了陷阱。因为这三类事物，尽管在外延上都具有白色的属性，但内涵是不同的事物。因此，在“白之谓白”这个判断中，孟子已经通过模糊外延与内涵质疑了告子的“生之谓性”说。
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但是，孟子问告子的这段话本意并不在将告子驳倒，而是讲述性与表象“白”的分别。正如徐复观所言，中国人关注的不是逻辑形式上的争论，而是实质或效果上的。[177]孟子正要说明，逻辑形式上的“白即白”，与“性”的本根上的“生谓性”截然不同。实际上，欧、苏、梅三人都陷入了逻辑语言的迷障中。欧、苏考虑的，只是这一物的实体是否在外形/性质上与另一物相似。欧阳修认为，“砚屏”在外形上像“月”；苏舜钦觉得像又不像，应该像“老蚌”或“犀角”。他们的这些争论不过是在讨论，被认定为“物”的这件砚屏的外观到底是否像另一物。而梅尧臣在诗中认为欧与苏说的都不对，他的理由是，这件砚屏与他们提出的喻体都不像，因为它与喻体在其他的性质上是不同的。梅的判断是吸取了孟子与告子“雪羽之辩”的教训，通过揭示事物内涵与外延的不同，来说明它们在本质上是不相似的。从语言学上来说，他揭示了这些喻体的指谓与本体不同，所以不能作比。然而，比起欧阳修和苏舜钦，梅尧臣这种看似“客观理性”的解释正钻入了孟子所设的圈套，他错误地将形象的比喻认定为一种事物的本质。换言之，尽管欧、苏的诗中都使用了“A是B”的判断，但是他们的意思是“A像B”，而梅错误地将“A像B”理解为“A是B”。“像”的关系，可以通过A、B两个对象某一方面的相似，比如外形之间的联系，在知觉中形成想象而发展为一个比喻，而不需要A和B在本质上是同一事物。
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