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为了将这句看似不言自明的“我在”从细碎繁复的思想纠葛中抽离出来，着实得花费不少脑力。然而人们只要尝试理解这种自我意识与自我之感是从何处奋力挣脱，才得以在哲学上诞生，而它们的降生又伴着怎样兴奋而炽热的情感，就能明了这番智识上的苦工。因为还原的经验主义、感觉主义和唯物主义引领了一种思维方式：在人类目睹机器被强行加入某种既定的精神秩序之后，这种思维方式将人类归入物的秩序。无论是作为万物中的一物，还是作为既定的形而上秩序中的人——两种情况下占统治性的基本特征都是客观主义与命定论，在前者中被理解为物质秩序，而在后者中则被理解为精神秩序。可是因为沙夫茨伯里、卢梭与赫尔德，作为自我而存在的欲望获得了一种鲜活生动的语言。显然，看似简单的事竟是如此困难，人们必须走完漫漫长路，才能回归自身。人们只有回想起先前自我是如何深藏，才能理解到达时的欢呼雀跃。思考、信仰、感知都曾是无主体的行为，是一桩物质或客观精神层面的事件。思维在被思考之物中消失，感知在被感觉之物中消失，意志在被意欲之物中消失，信仰在被信仰之物中消失。主体像在施法似的，将“消失”这位复仇女神幻化成种种形象，并让其在当中持存。然而现在“自我”开始以全新的方式发现自己。它在“自我之感”中听见了自然的声音与人类世界的多重声调。“自我”发现了令它振奋的确信：对它而言，“自我之感”的统一性就是外在世界之统一的一面镜子。
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赫尔德还在这一自我感的发现中增添了表达—事件（Ausdrucks-Geschehen）的维度。也正是因此，他成了“狂飙突进”运动的话语领袖与重要启发者。与沙夫茨伯里和卢梭一样，赫尔德也反对笛卡尔的理性主义，反对启蒙主义的人类学，反对其中将人类理智分割为不同能力的惯常做法，反对分裂身体与灵魂、感觉与意志。
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赫尔德试图理解的那种统一性，是所有生命表达之创造性基底的统一性。几乎没有人像赫尔德一样为生命的认识增加了有机体的维度，并揭示出仅凭机械力学的概念无法把握有机物的内在目的论。正如之前已经提到的，赫尔德将从胚芽到开花至结果的发展过程解读为表达的姿态，并将其与人类的行为、感知与思考进行类比。在他看来，统一性在“创造”的活力中实现自身。所有生命对他而言是一种创造，种种个性化的胚芽和力量在此过程中显现出来。在自然与人类世界中没有任何东西与他者相似。不存在普遍，只有个性。他由此推导出他那著名的伦理与美学要求，即每个个体的生命胚芽都应当能够生发，能够在表达的姿态中展露其个体的真实。在这一视角下，世界和自然就成了个体表达的实验室。统治世界的不再是“逻格斯”（Logos），而是“波意俄希斯”（Poiesis）[12] 。普遍的表达事件让现实亦表现为生命之洪流，而人正身处其中，不知道被何种力量推动。但也许这样挺好，因为在酝酿与萌芽之悸动中的生命是可怖的，远非狭小的意识之屋所能承受。赫尔德和之后的尼采一样，常谈起生命的“深渊”，人们无法向下望而不同时丧失理智。“妙的是……我们灵魂最深的深渊叫人用夜给遮盖上了！我们可怜的思想姑娘肯定做不到不怀着惊慌与恐惧、带着所有害怕与胆小者的预防措施，去谛听世界大洋卷起黑暗的波涛发出呼啸巨响。于是船舵从她手中滑落。于是自然母亲使一切不能依附于她清晰意志的东西，通通从她身边远离……她不知道自己正站在无尽的深渊边上；正是因为这种幸福的无知，她才站得那么稳当而坚定。”[13]
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这就是当时精神的处境。而此时的席勒正是在阿贝尔的课堂上，在从学院大门到讲堂的路上与他的对话中开始了解这一切。他的确学到了很多；阿贝尔按照自己的喜好，主要让学生接触了英国经验主义者，包括霍布斯、洛克和休谟，同时也没有忽略法国唯物主义者，尽管后者因为其无神论在卡尔学校的官方层面并没有什么好名声。但那几位讨论善意、伟大情感和表达事件的哲学家，沙夫茨伯里、卢梭和赫尔德，也同样在教学大纲上。
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席勒被牵扯进了对立思潮之间的紧张关系。理智与心灵都被同样提及，但并不能调和其中的矛盾。这体现在席勒1779年与1780年的两篇医学哲学的毕业论文中。我们能在论文中发现两者：一方面是几乎唯物主义式的对理智的解构，以及试图在生理学过程中确证自由与随性；另一方面则是一种心灵的激情，而善良与爱则构成了它的宇宙准则。
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但在我们探讨这一问题之前，我们再看一眼一部由阿贝尔推荐给席勒、席勒经常阅读研习的哲学著作：亚当·弗格森于1775年首次译为德语出版的《道德哲学原理》（Institutes of moral philosophy ）。阿贝尔在回忆录中写道，席勒早年教育的很大一部分要归功于这部著作。对于席勒而言，重要的不单单是这部著作，还有书末极为详尽的后记，由译者克里斯蒂安·加尔弗（Christian Garve）[14] 撰写。加尔弗是当时声名远播的启蒙作家，只是很快便遭人遗忘。作为译者与英法大众哲学的传播者，他做出了特别的贡献。席勒之后谈起他时，只会满怀敬意；在第一时间邀请他参加《季节女神》（Die Horen ）[15] 的编辑工作。“请您将我，”他在1794年10月1日致加尔弗的信中写道，“视为一位前往真理路上的多年旅伴；在这条路上人们绝不会嫌旅伴太多，却时常连一个都找不到。”在《赠辞》（Xenien）[16] 这场文学宰牲大宴上，加尔弗和莱辛与康德一道，是为数不多的几位未遭批判与嘲讽的人。在听说他不幸失明后，席勒将这两句诗献给他青年时代的哲学之星：“当我听见你，尊贵的受苦的人呵，在谈论忍耐时，/ 哦这群假意虔诚的空谈家让我多么厌恶。”[17] 常读常新，弗格森的著作与加尔弗的注疏给席勒留下了如此深刻的印象，以至于他在多年后仍能大段背诵其中段落。
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亚当·弗格森属于人称“苏格兰学派”的经验主义者。他们在沙夫茨伯里的启发下，为原初情感经验的概念增加了“常识”（common sense ）这一理念。人们将“常识”理解为通过社会与日常实践所保留下来的健康理性之机制。这种“常识”应削弱那种纯粹理论性的且被夸大了的对现实内容的怀疑。只要我们的认识在实践中得到证实，作为其基础的经验就足够明显，人们不应再用挖空心思构想出来的怀疑加以破坏。而自由则是另一项在实践中显明的原则。弗格森的导师托马斯·里德（Thomas Reid）[18] 解释说，或许人们并不能完全严密地论证出自由意志，但在生活实践中也不需要这种证明就能确信，我们影响着自己的意志决定及行为。
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此类“令人豁然开朗的真理”虽然在根上未必能得到证明，但仍然应被视作可信。而一种基本利他主义的理念也属于这一范畴。霍布斯的利己主义理论遭到拒斥。弗格森宣称，还有另外一系列的冲动，而“社交冲动”在其中起决定性作用。所有的冲动都有双重指向。弗格森以“自尊”为例做了说明。在“自尊”中个人虽然指向自身，但他之所以能感受到要求自尊的冲动，是因为还有其他人赋予或拒绝给他尊重。人因此感受到自己既是个体，亦是社会存在。作为个体，他要将一切纳入自身、为己所用。在利己主义的孤独中，他是一头“野兽”，但他同时却“在很大程度上是社会性的，适宜市民生活”。[19] 从“社会性的野兽”这条公理出发，弗格森发展出一套介于暗色调与暖色调之间的人类学。
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因为弗格森以挑衅式的清晰强调了人类野蛮而自私的一面，因为他不带幻想地将人类原初的不平等以及由此引发的斗争与对斗争的遏制推入人们的视野，因为他不粉饰现实，而是经验地把握现实，因此，在他让人性光明的一面出现在这片阴暗的背景上时，就更能让席勒觉得信服。“善意”与“爱”：它们也和自私的冲动一样被视为作用于人的自然法则。故而即便在“爱”的主题上，弗格森也保持冷静与距离，正如在谈论“法则”所应当的那样。他写道：“人所拥有的最大的善，是对他人的爱。这一法则的推论包括：（一）社会或人类最好的东西，同时也是个人最好的东西。（二）……不存在有害于整体的部分幸福。”[20]
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我们将在席勒的医学哲学毕业论文中再次见到这种关于爱的冷静哲学，不过这一次却是以热情洋溢的高音呈现出的。
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在弗格森那里，爱与善是一种感知和行动，只要没有哪种起反作用的原因——亦即其他冲动或不利的情况——过于强大，就会带着自然的必然性出现。但这就意味着：自由对于弗格森而言并非明确的主题。加尔弗在注疏中也批评了这一点。这一缺憾促使加尔弗阐述了自己对自由问题的思考，给席勒留下了深刻的印象，并在之后影响了席勒自己的自由理念。
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我们的自由，加尔弗写道，带有独特的“不可探究性”[21] ，因为它将人带入无原因的无底深处。可我们的认识却寻找原因。认知者若是观察其自身的行为，就会在自己身上发现若干想法，驱使他做出特定的行为。这些想法却并非自由地在他体内发展，而是由外在刺激赋予他的。然而加尔弗问，若是行为与想法相连、而想法又必然与刺激相连，那么自由又该在何处寻得？看起来，人似乎并非自身行为的发起者。至少概念的认知会得出这一结论。但还有“另一种感受”告诉“我”：“我自己就是我行为的发起者；而只有当我是我所行的善的发起者时，我才是有道德的。而只有当我的行为不依赖任何外在之物时，我才是行为的发起者；故而行为也不能依赖我自己的想法，因为归根结底，想法自身也依赖于外在于我的事物。”[22] 如果“我”往回看，要把握“我”行为的缘由，便在哪里都找不到自由，而只有因果律。然而若是向前看，撸起袖子准备做些什么，就不能不感到自己实在是自由的。当“我”要认识自由时，自由便离“我”而去；但“我”需行动时，却不会脱离自由。在行动中，“我”可任由美德的理念引导；而当“我”之后分析时，或许也会发现，决定“我”行动的可能是完全不同的缘由。加尔弗这样表述此种矛盾：“我不知道自己有多自由，却知道我应如何变得更完美。”[23] 之后，康德会将这一矛盾称为“自由的二律背反”（Antinomie der Freiheit）[24] 。
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加尔弗清晰地展现了自由的二律背反，而自由难题也将一直困扰席勒。当人们行动时，当他们要选定一种道德生活的理想时（暂且不管其定义究竟如何），他们都的确感受到了自由。可若是人们冒险换一种眼光，窥探身体的过程，是否还能把握住这切身感受到的自由？——这个问题之所以拷问着青年席勒，首先就是因为他在自己的医学学习中不能对此视而不见。自1777年起，席勒开始充满动力地勤奋修习医学，而这门学科迫使他运用生理学的、与身体相关的视角。他无法避开医学唯物主义，而他的哲学导师阿贝尔则鼓励他勇于面对挑战。
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当时，学院的年度考核仪式包括挑选若干学生，令他们用自己的论据公开阐述并捍卫各自教授的论点。1776年年末，席勒要为阿贝尔的“论点”做辩护。阿贝尔从身体的角度讨论了自由的难题，其中一条论断是：“灵魂所有的力量、所有的理念以及理念的所有类型都取决于身体。”而这一洞见则“由于对于唯物主义灵魂学说的某种恐慌性担忧”而遭遇极强的阻力。[25]
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我们不知道年轻的席勒当时是如何为阿贝尔的论据做的辩护，但能在他的几篇毕业论文中观察到，席勒本人在三年之后是如何探索这个问题的。他会在论文中做细致的尝试，力求在生理学的过程中发现自由。而当他在文中为自由一辩时，并非通过形而上学的臆断，而是——阿贝尔的影响竟如此深远——通过观察。当然，表达的姿态、精神的奔流、热情、兴奋，这一切对他而言都很重要，单是因为它们让诗意语言的那种修辞澎湃得以可能，他就不愿将之抛下。但表达的热烈不应削弱拉开分析距离的力量。灵魂自然可以自我表达，但不应畏惧“经验灵魂探究”（Erfahrungsseelenkunde）[26] 这门学科——这是阿贝尔从卡尔·菲利普·莫里茨（Karl Philipp Moritz）那里接受的名词。在灵魂问题上，必须学习解剖尸体的席勒成了不断剖析、不断实验的心理学家。他于1777年开始写作《强盗》，而创作工作正是服务于这种对灵魂的探索。
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对于医学生席勒而言，文学创作不仅是表达或修辞的姿态；他希望证明自己是“对精神认识最透彻的专家”[27] ，力图“在灵魂最隐秘的行动中将其捕获”[28] 。或许——这一结论涌上医学生心头——这些“最隐秘的行动”一直向下延展，直至身体的阴影之境，比一个要求独立的骄傲灵魂所乐见的要探得更深。或许弗朗茨·莫尔（Franz Moor）是因为觉得自己被弃入一个丑陋的躯壳，才成了恶人？难道他不是因为自然对他如此不仁，才被迫向人类复仇？席勒在其中练习将文学形式用作实验装置，以了解身体的命运如何塑造灵魂，而灵魂反过来又是在何种界限内统治着身体。难道人类真的像他让弗朗茨·莫尔所说的那样，从“泥淖中出生的，在污泥中蹚了一阵，制造污泥，在污泥中又继续发酵，直到最后污泥肮脏地一直粘在他曾孙的鞋底上面”？[29]
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在席勒写下这段话的差不多同一时期，他还起草了一份尸体解剖报告。报告中写道：“切开胸腔时，一大股黄色的血浆喷涌而出……肠道中含有黄色的硬物。肝脏底层呈蓝黑色，上层则呈蓝色与红色的大理石纹理……心房刚一切开，就有一大股血浆喷涌而出……左胸上半部分有脓状物。”[30]
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报告的最后一句是：“头颅尚未切开。”
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在讨论“身体—灵魂”问题的毕业论文中，席勒将会尝试运用分析的手术刀切开人类的头颅，去探索其中是否真有君王的宝座。是这位哲思的医学生，最先接近“精神的朝堂”。
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[1] 约翰·奥古斯特·埃内斯蒂（1707～1781），德国哲学家、新教神学家。
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[2] 克里斯蒂安·托马修斯（1655～1728），德国启蒙主义哲学家，也被称为“德语启蒙之父”。1687年10月31日（宗教改革纪念日），他在莱比锡大学作了“人们在日常生活与行为中应模仿法国人的那些形象”（Discours Welcher Gestalt man denen Frantzosen in gemeinem Leben und Wandel nachahmen solle？ ）的演讲，这是德国高等教育史上第一场公开德语讲演课。
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[3] 巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632～1677），荷兰哲学家、神学家，犹太人；因为修习拉丁语、研究笛卡尔的理性主义并对犹太教教义产生怀疑，他被逐出犹太人社区，只能以磨镜片为生，但依旧坚持哲学思考。他的泛神论观点（Pantheismus）——上帝蕴于其造物之中——对德国启蒙主义和“狂飙突进”运动中的自然礼赞影响颇深。他的理性主义立场以及对“普遍数学”（mathesis universalis）的研究，在他的伦理学著作中可见一斑。他的遗作《伦理学》的副标题就是“根据几何学方法论证”（Ethica，ordine geometrico demonstrate ，posthum 1677）。他在该书的第三部分写道，他要“努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧”，并且“我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样”。参见〔荷兰〕斯宾诺莎《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1997，第97页。
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[4] 托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588～1679），英国哲学家、政治思想家。其名著《利维坦》（Leviathan，1651）认为人类社会处于互为豺狼（homo homini lupus）的混乱的自然状态，因此需要将部分权力让渡给一个如《圣经》中所描述的巨大海兽“利维坦”一般强大的国家，以保证生存与安全。
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[5] 所谓“附带现象”又译“副现象”，即虽由因果事件产生，自身却无显著的因果效应，而只是附带出现而已。在18世纪的心灵哲学中，曾有一种观点认为思维不过是生理活动的“附带现象”，即外在刺激引发机体的反应（如痛觉等），此时虽在大脑中形成了相应的知觉，但这种知觉并不是身体行为的原因，只是外在刺激—身体反应这一因果链的伴随现象而已。
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[6] 培根在《新工具》中批判了阻碍人类认知的四种假象：族类假象（Idola Tribus）、洞穴假象（Idola Specus）、市场假象（Idola Fori）、剧场假象（Idola Theatri），分别指形成错误认知时的人类天性因素、个体因素、语言因素和哲学体系因素。参见〔英〕培根《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1984，第20～44页。
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