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我们走得很远，席勒说，因此我们还会走得更远。历史是人类广袤无垠的工作场所。谁要是从这个角度观察世界历史，他的眼前就会浮现“一幅关于时代与民族的伟大画卷”，他将会离开纯粹私人的幸福生活的洞穴，从“自私自利的有限判断”中解放自身；他的眼光将会超越生命从出生到死亡的短暂期限，看到自己的命运与宏大的历史相连接；他将“悄无声息地把个体引向种属之中”。[15]
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席勒用激情洋溢的一段话结束了他的讲座：“一种高贵的追求必须在我们胸中燃起：我们从前人那里继承的真理、道德与自由的丰厚遗赠，必须要从自己的财富中再添上一份，使之更加丰厚再交给后代；我们必须就这样将自己飘忽易逝的存在牢牢固定在穿越所有人类世代的不朽链条上。”[16]
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在着手修订他的就职讲座前不久，席勒为倒数第二期《招魂唤鬼者》小说的连载创作了那篇伟大的《哲学对话》（Das Philosophische Gespräch ）。借着这个契机，他头一次感到写这部小说为他带来了真正的享受，并且视这篇《哲学对话》为自己目前为止最好的哲学作品。他虽然有所保留，表示这种哲学不能完全算到他的账上，而是必须被视为一个小说人物的想法，但他还是如此心满意足地看到人们不由得觉得他认同文中所表达的观点。他在1789年3月9日给科尔纳的信中写道：“请把这种哲学与尤里乌斯的哲学（出自《哲学通信》）做个对比。你肯定会发现它要更成熟、更全面。”
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然而，小说《招魂唤鬼者》里《哲学对话》中的观点，却与入职讲座形成了尖锐的对立。入职讲座呈现的是席勒对历史的理解中光明而热情的一面，而《招魂唤鬼者》中的对话体现的则是阴暗、怀疑甚至绝望的一面。与席勒的生理—哲学论著一样，这里也再次出现了双重视角：当时是生理学的物质主义与热情的爱之哲学的对立；而现在，正面是热情的启蒙式的进步观念，背面则是一个被所有善良天使抛弃了的世界的幻景。两种思维方式在争斗：温暖与冰冷，光明与阴暗，热情与怀疑。
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就职讲座将生命时间展开成了世界时间，历史精神通过“视觉的欺骗”将短暂的人生“铺展在一个无边无际的空间中”。但《招魂唤鬼者》的哲学对话却锁闭了这个空间。“冥思苦想的理性”[17] 让人意识到只有“当下”，我们也只能把握“当下”；我们只有在“当下”的范畴内才拥有实存，一切超越其外的，不过是想象罢了。
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与就职讲座中关于空间宽广的世界历史之哲学相反，《招魂唤鬼者》里的对话强调的则是“当下”的哲学。历史哲学欺骗性地在人眼前展示出一段长久的时间，可这段时间人们根本无从体验。我们设想自己身处历史进程之中，直到感受到一种其实并不存在的坚实与可靠；我们觉得自己是一种在某个历史平面上展开的存在，掠过历史的大洋，却忘了自己不过是“大风在海面上吹起的波痕”[18] 。历史的整体并不是可体验的现实，只不过是思维的建构或是幻象。人只生活在“现实之当下”这条位于“过去”与“将来”这两种可怕的非现实之间的狭窄山脊上。
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但不可否认，毕竟存在着过去与将来？当然。只是当我们想要把握过去与将来时，它们却离我们远去。——但毕竟存在过去的痕迹，今天的结果毕竟指向过去的原因？当然。可是这痕迹只在当下，而这段痕迹的源头却已消逝，成为过往。痕迹是当下的符号，但它与每一种符号一样，都不包含其所指，而只是指向它。作为符号的当下就是这样指向着一个已不存在的过去。当人们谈起历史中的“原因”与“结果”时，也会发现这种关联。（过去的）原因消散在（现在的）结果中，而未来的结果只能在现在的原因中把握。这样看来，还是只有“当下”存在。它与前后的联结只存在于思维与想象之中。正是历史思维在历史的空间中联结起体验到的瞬间；它将事件之线编织成一张大毯中的花纹，然而这张毯子却只存在于想象之中。我们的历史图景的想象纹路，很容易就再度消散，只留下那些被撕开的瞬间，无论是在回忆中还是在眼前。整体四分五裂，无法再被理解，人们甚至还不能握住那一个瞬间，尽管它只有一个瞬间那么长。
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就职讲座将历史描绘成一个连续体、一幅全景图像；而在《招魂唤鬼者》的对话中，“冥思苦想的理性”就像一把“锋利的镰刀”，它伴随着思维的每一个新动作，“割下我的幸福的一根新枝芽”。[19] 个体发觉其自身与历史及过去充满意义的联系已被割断，他自己碎裂得如原子一般。他的苦想已把意义之关联糟蹋成了幻象。席勒在一幅宏伟图像中描述了这个棘手的困境：“在我之前发生的以及紧跟在我之后发生的，我将之看作两块无法穿透的黑色罩布，悬挂在人生命的两端，还不曾有一个活着的人揭开过它们……许多人看到自己的影子与自己激情的形象被放大在‘未来’的幕布上活动，于是惊恐地在他们自己的样子前吓破了胆……一种深沉的静谧笼罩在这块罩布背后，没有一个曾到过后面的人从后面应过一声；人们所能听见的，不过是问题的空洞回响，就仿佛是朝着墓穴呼喊一样。”[20]
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人们必须正确理解此处所表达的恐惧：这里涉及的不光是人之易逝，不光是个体生命如戏剧般的有限性，更不光是关于过去与未来的不确定性，而且是对某种无意义的体验：过去与现在以及现在与将来之间有意识的因此也是有意义的联系已然断裂。换句话说：在历史中不再有目的论，便不再有可以统摄一切的意图，不再有“目的因”，只有无视目标的“动力因”。[21] 文章继续写道，悬挂着的幕布愚弄着人类：他要在后面寻找深刻的秘密，却几乎无法抵御那种怀疑，即“幕布后面空空如也”。
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这就导致了两个结论。其一：作为体验过与生活过的整体逃离了我们，只留下关于它的建构与幻象。
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其二：人们试图依旧在一个历史过程中理解整体时，得不到目的论，而只能把握原因与效果的一种“盲目”的相继。
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当然也存在单个有明确意图的行为；但起决定性意义的是，这些行动全都相互交织、相互打乱，其必然导致的总的结果是所有参与者都不曾预想到的。在有限的内部关系中存在着意向性，但是支配大环境的却是无意图的“原因—效果”原则。《招魂唤鬼者》的对话明确反对将原因与效果曲解为“手段”与“目的”；而入职讲座却明确拥护这种解读。席勒在讲座中提到，历史研究者必须尝试“将他视为原因与效果而相互关联之物，连接成手段与目的”[22] ，就好像作为整体的历史在追寻若干“目的”，而人则被“用于”这些目的。然而，《招魂唤鬼者》却认为并非如此：整体不是别的，不过是决定一切的“无情的必然性”[23] 之化身。人类并非被一个更高的目的所利用，而是被这种无情的必然所耗尽。这一想法在下述问题中变得更为尖锐：“难道说整体已死而部分还活着？难道说目的如此卑贱而手段如此高贵？”[24] 而就职讲座则恰好相反：整体在这里是真实与生动之物，会运用低级的动因来实现自身的目的。入职讲座表述了那条原则：“自私之人虽可以追逐其庸俗的目的，却在不知不觉间推动着高尚的目的。”[25] 黑格尔将会把这一理想主义纲领称为“理性的诡计”（List der Vernunft）[26] 。但《招魂唤鬼者》却揭示出，诡计多端的理性说到底还是上当受骗的理性。面对“无情的必然性”，它什么也做不了。唯一成立的是：即便是高尚的人，也只能推动整体的无意义。
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然而，《招魂唤鬼者》和就职讲座的作者，一个是怀疑论者，一个热情洋溢，但他们却并不居住在理论的平行宇宙，而是相互影响。尤其是当席勒在就职讲座中阐发历史目的论原则的方法时，人们可以看得特别清楚。席勒在讲座中说，符合目的论的并非历史本身。认为历史合乎目的论的论断太强，我们要它成为真理，却无法实现这种要求。不如说，这种目的论原则是我们从自己身上得出的，我们让真实在“借来的理智之光”中披挂上“更加欢快的形象”[27] ；我们在“万物的秩序”中播撒自身的“和谐”。原因何在？我们由此为自己创造了一种“更高的满足”，驱使我们为实现历史的所谓更高目的添砖加瓦。
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在由《招魂唤鬼者》发展而来的“无情的必然性”的阴暗背景下，就职讲座所呈现的目的论就不过是一种“仿佛”的目的论罢了。人无法成为“目的的知情者”，了解“自然要通过他实现的目的”。[28] 但只要他能幻想这种知情就够了。可他为什么要这样做？因为想象力赋予人在实践中的信心。人们从黑暗中来，又要进到黑暗中去，在这一片阴暗中，信心才是那闪着亮光的天使。尽管有这两种黑暗，人们还是始终可以尝试如此行事，就好像有上帝或者历史在善意地对待我们。
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这样一种行事方式——无论在个体身上发挥何种作用：效果的链条不可预见，因此也无法对此负责——其自身就蕴含着奖赏。席勒在《招魂唤鬼者》中为之找到了一幅美妙的图像：“我就像是个信使，要将一封封了漆的信带到指定的地点。信中的内容对他无关紧要——他能挣的只有作为信使的工钱。”[29]
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对于就职讲座而言，普遍历史是一场大型活动，一封封“封了漆的信”在其中传递，而这场活动也因为信件的流通而不曾停歇。那里满是信使，急匆匆地到处赶路，给整个活动赋予了一种混乱而神秘的观感。然而，那儿还有少数几个历史的案犯，拆开了某些信件的封漆，他们相信自己懂得这儿上演的是什么戏，而且也有一些信息要让一无所知的信使替他们传递。
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《摩西的使命》（Die Sendung Moses ）[30] 也是那个夏天的一场讲座。这是一篇值得注意的文章，席勒对它是如此自豪，以至于立刻将之发表在《塔利亚》杂志上，之后又将其收录在自己的散文选集中。
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这篇文章所谈及的不是别的，正是一神论在埃及的发明以及这一奥秘如何经过摩西这个男人传到希伯来人那里。希伯来人的世界历史意义，恰恰在于违背其自身的意愿，用基督教包装这一使命并寄往整个世界。可以说，文章是要揭示一种经历了曲折道路才大获成功的宗教的运作秘密。
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要传达极为重要的信息但自己却对信息一无所知的信使——这幅肖像很适合席勒笔下描绘的希伯来人的世界历史角色。他们从摩西那儿学到了一神论，这是一种相较多神论更为启蒙的宗教，可以用理性把握，甚至可以被创造。但希伯来人对一神论的理解并不纯粹，而是掺杂了迷信和愚蠢的仪式；在席勒看来，他们根本没有能力理性地把握其宗教，而只能“盲目”地信仰。他们用错误的器官接受了真理，不是用理性，而是用信仰，于是无法真正地理解真理。因此可以说：他们是一种福音的信使，却不懂福音的整个意义。尽管如此，席勒写道：“希伯来民族在我们眼中必然是一个重要的普遍历史民族；人们通常指摘这个民族的种种罪恶，自作聪明的头脑试图矮化他们的种种努力，这都不会阻止我们公正地对待希伯来人。”[31]
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所以说，福音是理性的一神论。认为摩西并非通过天启，而是从埃及的祭司那里接纳了作为秘术的一神论，这样的论断肯定是对大多数读者的挑衅。但共济会和光照派对此却并不陌生。席勒自己则是从他耶拿的同事，同时也是光照派成员的卡尔·莱恩哈特·莱因霍尔德那里吸取了这一观点。一年前，莱因霍尔德出版了他的著作《希伯来之谜或最古老的宗教共济会》（Die hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freimaurerei ）。尽管成功的出版商葛勋对这本书照顾有加，它却始终未能超出会众弟兄的小圈子。莱因霍尔德想影响更大范围的读者，但这部薄薄的小册子还是过于深奥。莱因霍尔德自己所依据的是古埃及学的研究与揣测，尤其是约翰·斯宾塞（John Spencer）[32] 与威廉·沃伯顿（William Warburton）[33] 。但还是席勒通过发表他的讲座文章，让更多的读者了解了这个神秘而充满挑衅意味的主题。
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当席勒发表他的讲座文章时，知识界的公共舆论还对斯宾诺莎主义之争记忆犹新。1785年8月，歌德的好友弗里德里希·海因里希·雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）[34] 让人出版了他的文章《论斯宾诺莎的学说——致摩西·门德尔松先生的信》（Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsso hn）。文章之所以一石激起千层浪，是因为雅各比在其中公开了莱辛对斯宾诺莎的认同。当时，斯宾诺莎还因为他的“神即自然”（deus sive natura）原则而被认为是个秘密的无神论者。难道莱辛也是个秘密的无神论者？至少雅各比是这样暗示的。他引用了一段对话，声称莱辛当时是这么说的：“关于神性的正统概念对我来说一无是处；我可无法享受它们。一即一切（Hen Kai Pan）！别的我什么都不知道。”[35]
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把神理解为“一即一切”或“一与一切”，就意味着：并不存在作为人格化的现实与世界对立的上帝，不存在外于世界并与之相对的上帝。上帝不再是某个受人朝拜、可仁慈可冷酷的权威。很简单，他是所有存在之物的化身，通过因果律在万物与人类间发挥作用。这个斯宾诺莎主义的上帝不是别的，就是席勒所称的“无情的必然性”。
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摩西·门德尔松立刻也写了一篇文章，捍卫他的朋友莱辛，反驳雅各比的无神论质疑，但还没能看见文章出版就不幸撒手人寰。人们当时说，门德尔松是被愤怒和忧愁逼死的，他的死要算到雅各比头上。不过事实上，门德尔松是在1月将手稿交给出版商时不幸患了一场感冒，因此才去世的。
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席勒的《摩西的使命》一文的挑衅之处在于：古埃及秘术中的上帝观念，据说被摩西原封不动地传递给了希伯来人，但与斯宾诺莎式的无神论中的上帝有令人生疑的共同点。席勒引用了一尊古埃及女神伊西斯（Isis）雕像上的文字：“我是存在的万物。”（Ich bin，was da ist）[36] 这句话与旧约式的句子“我是我之所是”（Ich bin，der ich bin）形成了尖锐的对立。在后一句中，上帝作为人格、作为“我”被认知。而在前一句中，上帝则消融在存在的万物之中。在后一句中，上帝与世界相对；而在前一句中，上帝就是世界。正如席勒所写，这个古埃及秘教中的上帝不是别的，恰是“万物的普遍关联”[37] 。重点在于“关联”。上帝是存在秩序中的必然，因此既是“统一”又是“全能”的原则。人无法求助于这个上帝，而只能求助于自己的理性，用它来研究万物间的关联。运用理性才是真正的礼拜。
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席勒勾勒了一段简短的宗教社会学，以阐释这样一种斯宾诺莎式的“宗教”在何种条件下才会在古埃及产生。他写道，这是一个社会分工相当完善的文明，祭司们——他们是“操心神圣事物”的专家——利用了科学与技术的进步，也正是他们实现了“对自然之物理结构的更明晰的探究”；理性必须“最终胜过那种粗俗的谬误，而对于最高存在的想象也必须自我升华”。[38] 但原本要管理国定的多神教的祭司们心里清楚，人民更愿意盲目地信仰而不是运用自己的理性，因此不能强行将这些更清晰的见解灌输给他们。因此，古埃及的斯宾诺莎主义才始终是祭司内部的秘教。
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