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把神理解为“一即一切”或“一与一切”，就意味着：并不存在作为人格化的现实与世界对立的上帝，不存在外于世界并与之相对的上帝。上帝不再是某个受人朝拜、可仁慈可冷酷的权威。很简单，他是所有存在之物的化身，通过因果律在万物与人类间发挥作用。这个斯宾诺莎主义的上帝不是别的，就是席勒所称的“无情的必然性”。
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摩西·门德尔松立刻也写了一篇文章，捍卫他的朋友莱辛，反驳雅各比的无神论质疑，但还没能看见文章出版就不幸撒手人寰。人们当时说，门德尔松是被愤怒和忧愁逼死的，他的死要算到雅各比头上。不过事实上，门德尔松是在1月将手稿交给出版商时不幸患了一场感冒，因此才去世的。
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席勒的《摩西的使命》一文的挑衅之处在于：古埃及秘术中的上帝观念，据说被摩西原封不动地传递给了希伯来人，但与斯宾诺莎式的无神论中的上帝有令人生疑的共同点。席勒引用了一尊古埃及女神伊西斯（Isis）雕像上的文字：“我是存在的万物。”（Ich bin，was da ist）[36] 这句话与旧约式的句子“我是我之所是”（Ich bin，der ich bin）形成了尖锐的对立。在后一句中，上帝作为人格、作为“我”被认知。而在前一句中，上帝则消融在存在的万物之中。在后一句中，上帝与世界相对；而在前一句中，上帝就是世界。正如席勒所写，这个古埃及秘教中的上帝不是别的，恰是“万物的普遍关联”[37] 。重点在于“关联”。上帝是存在秩序中的必然，因此既是“统一”又是“全能”的原则。人无法求助于这个上帝，而只能求助于自己的理性，用它来研究万物间的关联。运用理性才是真正的礼拜。
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席勒勾勒了一段简短的宗教社会学，以阐释这样一种斯宾诺莎式的“宗教”在何种条件下才会在古埃及产生。他写道，这是一个社会分工相当完善的文明，祭司们——他们是“操心神圣事物”的专家——利用了科学与技术的进步，也正是他们实现了“对自然之物理结构的更明晰的探究”；理性必须“最终胜过那种粗俗的谬误，而对于最高存在的想象也必须自我升华”。[38] 但原本要管理国定的多神教的祭司们心里清楚，人民更愿意盲目地信仰而不是运用自己的理性，因此不能强行将这些更清晰的见解灌输给他们。因此，古埃及的斯宾诺莎主义才始终是祭司内部的秘教。
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席勒之后的一个世纪，古埃及学试图解开法老埃赫那吞[39] 身上的秘密。埃赫那吞显然试图强迫他的国家改信某种太阳神一神教，而扬·阿斯曼（Jan Assmann）[40] 指出，这种宗教与斯宾诺莎的“神即自然”有若干相似之处。法老的尝试以悲剧告终。一场内战爆发了，埃赫那吞的宗教被镇压，所有的痕迹都被抹去。以这一历史研究为依据，西格蒙特·弗洛伊德（Siegmund Freud）将会把摩西塑造成一个被迫害的埃赫那吞派信徒。[41] 在当时的混乱中，埃及的国家秩序几乎分崩离析。席勒虽然对埃赫那吞灾难性的实验一无所知，却描述了一种能被设想的可能性，而这恰恰是当年的现实：人们如果推翻了多神教，“也就同时推倒了支撑整个国家建筑的所有梁柱；而取而代之的新宗教是否能够立马结实稳固地立起，以支撑那座建筑，还很不好说”。[42]
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所以说，祭司们将其学说保护成秘密，而摩西则从他们那里学到手，并在犹太民族面前将之用作政治工具。他要领导他的人民脱离埃及的囚禁，因此必须赋予他们信心与自信。他必须给他们一个神。但摩西很快意识到，这个神不能是他从祭司那里学到的理性神。因为这样一个神虽然“独一无二并无所不能”，但不是人格化的。这个神既是一又是一切，存在并活动在万物之中；但也正因如此，他不再是个对一个特定民族尤为仁慈的神，不再是一个有所偏爱的上帝。“他必须赋予他向他们宣告的那个真正的上帝以他们孱弱的头脑既可以接受也值得推荐的特质。”[43] 在席勒看来，摩西的神来之笔就在于，一方面教会希伯来人把其他民族的神看作虚幻的空想之物——古埃及的秘密启蒙，他只允许他们了解到这里——另一方面却用“异教的华服”让希伯来人喜欢上他的神。而这种异教的华服，就是他给希伯来人带去的“天选之族”的信仰。一个普遍而非人格化的神却有着私人的偏爱——这是摩西影响深远的天才创造。这就是他的普遍历史使命。但对后世而言，重要的是把私人偏爱和“天选”的幻想这两种异教的添加物从这个斯宾诺莎式的普遍之神——“我是存在的万物”——身上洗净。
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而席勒的神又是怎样的？他笔下摩西的使命，是否也传递到了他的肩上？他相信自己和他所依据的莱因霍尔德一样，已经洞悉：人格化的上帝观念不过是为了迁就希伯来人有限的想象力。自从童年结束后，他就不再能接受一个人格化的神。对于诗歌中——例如克洛卜施托克的作品里——的神，他只能偶尔产生些兴趣。但这早已不是基督教的上帝。美学之神并非唯一，而是为数众多。准确地说，在自然、社会生活和自我关系中有多少真挚情感的瞬间，就有多少个神明显现。席勒在《希腊的群神》中清晰地表示，只有多神论才是真正的美学宗教。这种宗教居于此岸，如此丰富、如此多样，就像现实世界一样，只承认强度造就的神圣。在《希腊的群神》中，对于《摩西的使命》中所描写的那种人格化的神没有半句好话：“为了要抬高一位唯一的神，/这个多神世界只得消灭。/……/我在树林里，我在水上唤你，/却听不到任何回音！”[44] 人格化的一神教——上帝在其中不是万物而是唯一——也可以被理解为一场大祛魅的第一幕戏。
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如果说神性从这个世界抽身离去，只留下这唯一的一个神，如果说这就是一神教的隐秘含义，那么一神教对席勒而言就不过是某种在审美上了无品位的愚蠢。我们现在已经知道，席勒认为埃及的隐秘之神与斯宾诺莎式的“神即自然”有着极大的相似性；埃及的神究竟是神，还是说他不过是无所不包的自然关联的一个崇高概念，这一点依旧无法确定。席勒或许会喜欢这种神的概念。如果这就是摩西传达的真正信息，席勒就能确认已经收讫。
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然而众所周知，即便是面对“神性的”自然关联，席勒也有其困境。如此理解下的自然在他眼中就仿佛一幅多重像：人们一会儿在其中看见“无情的必然性”，一会儿又看见“鲜活而充满爱意的联系”，这完全取决于人在接近自然奥秘时的心情。
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五年之后，席勒将在他的诗歌《赛伊斯的蒙面像》（Das verschleierte Bild zu Sais ）中再次探访冥府中的埃及。凭借《摩西的使命》，他也出了一份力，使得埃及与其古老的神话在90年代成了热门话题。
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在《赛伊斯的蒙面像》中，半埃及半斯宾诺莎式的一神教上帝再一次遭遇了考验。追寻真理的少年站在蒙着面纱的塑像前，祭司声称，塑像后就藏着“真理”。可真理为何蒙着面纱？“‘请你去和神讨论’，圣师/回答说，‘任何凡人，神说，不能/移动这面纱，除非我亲自揭起。/谁要是用他亵渎的、有罪的手/预先揭起这禁止移动的圣物，那么他，神说’——‘怎么？’——就看到真理。”[45]
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可为什么人们追寻的真理却同时是一种惩罚？或许是因为：在内部契合整个世界的真理，人不能展示也不能揭露。如果人们不能抵御好奇心，就会看到他揭开的真理与惩罚几无二致。至少诗中的少年在见到真理真容后没能再活下去。难道有两种不同的真理：一种是它表现出的模样，而另一种则只有在人揭示它的时候才会显现？不，它们是同一种真理，只不过有着两副面容，取决于人是接受真理还是强行获取真理。同一种真理——是哪一种？和《摩西的使命》一样，这还是“神即自然”的真理。但取决于我们把握它的态度，或者自然呈现神性，或者神性不过是自然——用席勒的话说，就是“无情的必然性”或“鲜活而充满爱意的联系”。
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有些美德的报偿就在其自身之中，而有些罪恶用不着惩罚，因为其自身便是惩罚。同样的，也有一种对真理的追求是自我惩罚。作为医生的席勒明白：人们要是解剖开肉体，不会找到灵魂；要是切开头颅，也不会找到思想。
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让我们回到《摩西的使命》和《赛伊斯的蒙面像》：世界运行的秘密究竟是上帝还是自然，最终是由人面对世界的态度所决定的。我们对真理的追问，只能得到我们应得的回答。而赛伊斯的那位少年在强行揭开雕像的面纱后，看见的究竟是什么，我们或可揣测一二，因为席勒已在《招魂唤鬼者》的《哲学对话》中给了我们些许提示：在世界之秘密的遮盖后面，文中写道，很可能——什么也没有藏着。或许赛伊斯的少年所发现的正是它——无足轻重——于是因此惊惶而死。
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这就意味着：人不应想着揭开伟大的真理，否则真理将会把人推向平庸；人们更应该怀着激情与热爱将真理付诸行动，因为真理只有这样才会变得富足而美丽。
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这就是弗里德里希·席勒的美学宗教。
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[1] 克里斯蒂安·戈特弗里德·许茨（1747～1832），德国学者，于1779年出任耶拿大学诗学教授，与维兰德和贝尔图赫一起创立了《文学汇报》。
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[2] 约翰·弗里德里希·科塔（Johann Friedrich Cotta，1764～1832），德国著名出版商，出版了魏玛古典主义及浪漫派多位作家的作品。除了《季节女神》，席勒的《华伦斯坦》《玛利亚·斯图亚特》（Maria Stuart ，1802）等戏剧，以及在他去世后出版的十二卷《文集》（Sämtliche Werke in 12 Bänden ）也由科塔出版。关于科塔，请参见本书第十八章。
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[3] 约翰·克里斯多夫·施塔克（Johann Christian Stark，1753～1811），德国医学家，自1784年起任耶拿大学医学教授，是公爵夫人安娜·阿玛莉亚及魏玛公爵卡尔·奥古斯特的御医，也是席勒的家庭医生。
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[4] 约翰·雅各布·格里斯巴赫（Johann Jakob Griesbach，1745～1812），德国神学家，自1775年起任耶拿大学新教神学教授，1796年出任耶拿大学校长。
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[5] 格罗申（Groschen），18世纪德国通行的一种辅币。
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[6] MA Ⅳ，S. 750.
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[7] MA Ⅳ，S. 751.
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[8] MA Ⅳ，S. 751.
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[9] MA Ⅳ，S. 753.
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