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人类学领域一直存在对心理和认知的研究意识和取向。埃文思-普里查德认为，要彻底理解人类社会，就要把它作为符号系统来研究。克拉克洪在研究那伐鹤人的时候，先是关注社会制度，随后转到象征体系。象征人类学和认知人类学深受索绪尔结构语言学理论的影响，而雅各布森的音位理论更是对列维-斯特劳斯的结构人类学产生了重要影响。列维-斯特劳斯认为，人类的各种文化形式可以反映他们的心理结构，可以从具体文化的二元对立结构中推导转换生成的形式。他认为，文化材料的结构是无意识产物，本土人对这种结构的看法并不重要，重要的是推导和描述普世成立的通则。相反，维特根斯坦并不在意通则，他提出的语言游戏说，通过社会活动来研究意义，即把语言作为活动，而非单纯的“音义结合的符号系统”。维高茨基也指出，人不仅思考，他还运动、建造、触摸，并通过身体活动和符号活动与其他人和物互动。人类的认知能力是在互动中形成的，这个活动既涉及语言，也涉及身体和身体的活动。意义产生于互动，就像跳舞，舞伴要相互配合，根据对方的动作随时调整。瓦雷拉等人指出，“环境”不能脱离神经系统的认知，即神经系统的认知参与了“环境”的建构。神经系统为“环境”赋予当下的意义，当然，外在世界也参与了生物体之存在过程的建构。生物体和环境之间的这种重复互动，就形成了耦合过程。苏联思想家巴赫金认为，意义离不开现存的社会关系，语言实践和文化实践创造意义，积累历史，是现存社会关系所继承的遗产。语言习惯就是在这样的过程中形成，并在传承历史意义的基础上继续创造意义。人类根据意义行动，意义来自以语言为媒体的互动；个人在言语活动中要考虑他人的态度和角色，既充当行动者，也充当他人眼中的对象。正如皮尔士说的：“人即符号。”大致就是这样了。
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问：谢谢纳日老师这么细致地为我们介绍《语言人类学》。其实为了准备这次采访，我看过过去对您的两篇访谈，一篇是2003年发表于《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）的《在野游心》，是您正准备二次赴美就任卡尔顿学院讲座教授之际；另一篇是2010年发表于《民族学刊》的《归心沪筑》，正是您归国初定之时。两篇访谈一篇谈“游心”，一篇谈“归心”，在经历了这些年的游历与沉淀之后，您现在如何解读这两个词呢？
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答：这个问题有一些复杂，要分两方面来说。先说“游心”吧。这跟我的出生、经历和思想都有关系。先从我的名字说起。不认识我的人一看我的名字就猜，这个人可能是少数民族的，具体是什么民族呢？还要想一想。不错，我是蒙古族，出生在内蒙古呼和浩特市，是在城市里长大的少数民族。这就让我占了两个优势：一是汉语、汉文化的优势；二是蒙古语、蒙古文化的优势。我的蒙古语并没有达到专业水平，但能沟通，能看书，也能运用于学术研究，也还够用。我会说蒙古语主要是因为我从小和外祖母生活，她不会汉语，只能和她说蒙古语。她记性好，给我们讲“本子故事”，讲人生哲理，是我最敬重的人。另外，我是在地质局大院里长大的，大院里都是来自全国各地的工程师、地质员、实验员、工人和医生。整个大院里大都是汉族，只有三四家蒙古族，我从小就和汉族朋友接触，自然淹没在汉文化的汪洋大海里了。我们很小就读《三国演义》、《水浒传》，还仿效“桃园三结义”，结拜了两个小兄弟，我们都年过半百了，偶尔还有来往。正是这样的成长过程，让我总是游历于很多种语言和文化之中。
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其次，我大学毕业后到北京学习和工作，一待就是二十多年，1992年后，到英国和美国待了十多年，从2009年开始，在上海待了近五年时间。三十多年下来，对于学术，对于生活，一直抱持着开放游学的心态。再者，我个人很喜欢老庄《人间世》里“乘物以游心”之说，讲处人与自处之道，要顺应万物自然，悠哉自适。我认为，老庄高于孔子之处在于出世入化，不受种族、民族、文化、性别、阶级、人寰的限制，总在讲一个大写的生命。此外，他们的辩证法也机智有理，让人心悦诚服。比如，“绝圣弃智，大盗乃止”就是一个生动的说法。
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问：那“归心”呢？
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答：“归心”既是一种状态，也是一种心理取向，说白了就是“归心学术”，“游心”为了学术，“归心”也是为了学术。2009年我从美国归来，定居上海，换了地方，年过半百，心态也不一样了。“归心”这事儿还是要围绕自己的学术研究来谈。我的博士学位论文是《民族姓名的语言辨析研究》，2002年以《姓名论》之名正式出版，奠定了我以后的发展方向——语言和文化的结合、语言学与人类学的结合。到现在我还在做这一块，一直没有偏离过。语言人类学实际上是直接和哲学联系在一起的。我们现在研究德里达、福柯，像福柯的“词与物”，其实都是哲学的东西。而康德、柏拉图、奥古斯丁这些哲学家，他们研究的其实是语言的问题。语言是思维和实践、灵魂和肉体之间的桥梁。因为思维要通过语言表达的时候一定要借助物质。你要表达、要让人知道就得用到感觉器官，视觉、听觉、触觉，这些显然都是物质的。只要是思维就必然有物的困扰、物的依赖。所以语言是最好的切入点。在哲学里，这个问题就是唯名论或是实在论。哲学其实到现在还在讨论这样的问题，一直在思考人性、物质性和理性，不过这些问题到现在也没有解决。之前我看到一个胡塞尔和德里达的争论，也是说语言里面用的符号，一方面是表达一个意思，另一方面是表达一个词。比如词典里的词拿出来并不能和你所表达的意思直接相关，可是这些词组合起来就可以表达各种观点。所以词是第一层意思，你把词组合起来用是第二层意思。不过，心和物是不能分开的，“心之所动，物使之然也”。
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对于我而言，我的基本定位还是在语言和文化之间的关系，其间贯穿了宗教、民族、族群、艺术、教育、生态等方面的观照。我要沿着这条路走下去。
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顺便提一句，人类学与历史的关系非常密切。这一方面，可以借鉴柯文写的《历史三调》，讲义和团的，他用了三个角度进行分析：一是政治家的角度，御用文人的研究，研究的目的是制造神话为国家服务，所以其中会过滤一些东西，拼接一些东西，目的就是要证明国家的合法，说明国家是如何建立的。这是政治家的神话制造。二是历史学家的角度，要保持一段距离，要通过大量考证，有一套技术和规矩，受到过严格的训练。另外要注意，中国的历史学家看政治看得多，汉文字的记载本身就是文化中心主义载体。不是说文字本身有问题，而是使用文字的时候，你的考证、考问显然是有态度倾向的。第三种角度是当事人角度，也就是老百姓的亲身经历和感受。显然，作为一个老百姓，在义和团发生的时候或者在和外国人打仗的时候，他只能看到周围的一小片，只能说出自己的感受，比如自己的手被砍了一下有疼痛感，比如看见周围谁被杀了。当事人的感受和历史学家不一样，和政治家的也不一样。长期以来这些都被当作野史，是非正规、不准确的，但他们的感受显然是真实的，是有参考价值的。做人类学研究要能够客观地对待以上三种观点，要能够做出第四种“三合一”的历史。也就是说，要能够跳出来，也能够进得去。
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换句话说，就是要把前面三种综合起来。政治家做的，历史学家做的，当事人记述的，都有自己的道理，也有自己的规矩或规范，但还不够全面。因为谁都有偏见。你不仅要研究历史，还要研究别人看历史的偏见，在这个基础上才能看得出问题。所以，要把本地人的历史、历史学家的历史和政治家的历史加起来去看，去分析，这才是第四种历史。这里的关键在于，你知道的比他们多，而且你研究了他们。在这里，我的结合点是把历史——中国现代史、近代史和哲学的大关怀相联系。所以要多多了解的还有释道儒诸说，这些都很值得研究。不过，我还需要在这方面花时间。
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对于中国历史和哲学这两方面，我觉得在理论上是有共同点的，就是我之前在复旦大学演讲的时候说到的皮尔士的符号三性理论。我个人觉得这个问题是非常重要的。一方面联系物质，一方面联系高度抽象的思维，其中的连接点就是心。天下归心的心。这样才能够完全地连接起来。怎么解释呢？他说符号有三种。一种是和现实相联系的，和我们的感知（sense）相联系的。就好比外面有个东西把你的灵魂撞了一下，你灵魂感受到了，产生喜怒哀乐的激情，那是通过什么感受到的呢？就是我们的感官，这个最重要。也就是这个物质的存在，才把外在的东西和灵魂连在一起。所感、所指、所知，这就是皮尔士所说的三个方面。其他人还在二元对立的问题上一直打仗呢。康德试图综合二元，但没有综合好。他认为一方面有个物体，那个不可知；另一方面有个高度的个人理性，那个是内在的。可皮尔士讲的是可知论。他认为有一个东西出来了，就是指号，这个指号必须因为一个对象的存在而有生命。什么叫指号？就是一个东西指向另一个东西。所以，一看到某个征象，即“心有征知”，就知道它在指向另一个实在的东西，这就是物质，或毋宁说是“物感”的所指。物质存在，指号存在，背后有一套解释系统，或者叫“释象”，相当于所知。这个解释系统就是心，是内部的概念系统。这就是三个方面。指号的对象分为三种，解释系统也分为三种，但这两套三元太复杂了，就不多说了。与“对象”有关的“小三元”比较好举例子。第一种是物感，即“象似”，比如照片、地图。第二种是“标指”，有先后逻辑和连带关系，比如云和雨、烟和火的关系。第三种是抽象关系，是任意性的，我随便找一个东西把它命名为某种东西，约定俗成，大家认同就够了。这三种关系是不一样的。在这个“小三元”里，大家说了算的，就属于“心智”范畴，大家心里同意，达成默认，指鹿为马、指马为鹿都可以，这是任意的。但是照片就不是指鹿为马了，那是真实的象似关系。这样一来，物质世界和我们的感知就勾连起来了。皮尔士强调这三个东西并存，不能说哪个在先哪个在后。
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问：您在出国以前，主要的研究方向是民族与族群、国家认同，还有语言人类学。回国后，您似乎倾向于把这些研究融为一体。您为什么会有这样的考虑呢？
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答：是有一些转变，但是我并不把这种转变看作是研究方向或内容的转变，而应该是研究层次的递进，因为我的研究其实一直有一条中心轴：国家认同。不论是最早的姓名研究，还是后来的民族与族群研究，或者是现在把民族-族群研究、指号学-语言人类学结合起来研究，都延续了自己一贯的研究风格。
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最早的时候，我做姓名研究，就是希望能在语言与文化、语言学与人类学之间搭建一个桥梁，获得对人类分类认知的深入探究。接着我研究民族与族群，试图通过对民族与族群的概念和理论辨析来认识这个问题，所以我发表了《民族与民族概念辨证》、《民族与民族概念再辨证》等文章，试图为“民族”概念正本清源。后来又转向解释国外族群理论，出版了《现代背景下的族群建构》，也是试图回应“民族与族群”的辩证问题。经过几十年的学习和摸索，我期望追随罗常培先生的足迹，努力在“语言和文化之间搭桥”，在民族和族群研究中尝试建立“符号学派”，希望以理论创新来促进民族和睦，为善治和良治提供参考。正是基于这样的思考，我认为，皮尔士的指号三元理论有助于分析民族和族群的生存现状和文化意识，也有助于全面、客观、历史地看问题，避免“牵一动百”，影响社会稳定，兼有学术和现实的双重价值。
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这样的转变有一个过程。出国之前，我被索绪尔结构主义困扰，这个流派强调“绝地天通”，只寻求“深层结构”，对于生活世界本身并不感兴趣，一切都可以化约为“能指-所指”的平面“语法”。索绪尔把主要精力放在语言的共时性研究上，对语言的历时研究比较淡漠。他把语言学作为指号学的一个分支，区分语言和言语，认为前者是形式，后者是活动。结构主义语言学的一套系统并不能让我满足。我更偏向于皮尔士的“三元”论。他把指号（sign）现象分为三类：征象（sign）、对象（object）、释象（interpretant）。征象是质感，出自物感和物觉；对象是“指他”，“一物指另一物”，“一个现象指另一个现象”，本质是“交流”；释象是约定俗成，是文化加工，本质是“抽象”。皮尔士的指号理论是“形气神”三元论，不同于索绪尔的“能指-所指”二元论。皮尔士强调征象、对象和释象之间的不可分割性，换一种说法，就是“天地通”，不断绝。皮尔士强调指号交流的无尽过程，强调物感和物觉与精神的交融关系，类似于形气神的生态关系，“质感-指他-解释”构成三元过程。这个三元理论能够下接地气，上通天神，成为我努力研究并加以发展和运用的理论体系。
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以上是在思想转变方面。在具体执行方面，我又投入民族研究，还在国家民委有关部门和复旦大学校领导的支持下，成立了复旦大学民族研究中心，努力利用自己多年游心问学的经验，组织学术力量，协调各方资源，开辟国内民族研究新路径。少数民族和边缘族群是弱势群体，文明发展的程度取决于他们受益的程度。多民族国家是当代主流，民族和睦是社会稳定的重中之重，民族研究意义重大。
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问：纳日老师，您有这样一种学人济世之心实在难得。您认为，如何才能实现您所说的“国家认同”？
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答：首先，世界上的民族有两千多个，国家只有两百多个，一个国家必然会包含多个民族。中国只是众多多民族国家中的一个，并不是一个特例。绝大多数西方国家都是多民族国家，比如美国，有印第安人，有英国人、德国人、法国人、华人、日本人。
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其次，设身处地，以本土人观点看问题，这是人类学、民族学的重要视角，其中贯穿着互主性，即互为主体的人本取向。同时，以人为本的研究要发展成为以生命及其意义为本的跨语言、跨文化研究，这是数字化生存和网络世界背景下的学术生长点，也是人类学、民族学研究领域的扩展。这种人类学、民族学的生命观更容易超越地域、民族、文化、宗教的区隔，能够统合边疆发展、边疆保持、边疆恢复，以及边疆多样性，追求在差异中保持同一，在发展中保持稳定的可能性和可行性。我们可以清楚地看到，全球化并没有让符号脱离“物的困扰”，没有脱离新鲜的社会生活，也没有脱离物态生命。
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再者，协调族际关系，发展国家认同，关键是要培养万物关联的自然-社会生态视野，群体上民族互为环境，象征上互为中心，但要在重叠之中形成国家认同的中心。有族而不唯族，有形而不唯形，这是族际重叠共识的辩证关怀。边疆人民和我们一样，首先是生命体和周围的各种生命和非生命现象共存共生，跨尺度、跨体系互动交流。在这样的生命观作用下，“以生为本”可以使发展、保持、恢复保持良性关联，产生形气神三元一体及征象、对象、释象三性融合的生态景观。发展、保持、恢复属于“三”，形、气、神也属于“三”；征象、对象、释象也属于“三”。边疆发展只能走协商之路，走超越“你死我活”的第三条道路，让各个利益群体能够互利、共生，由对立“二”转化出共生“三”。这种“三”的折中，照顾了历史，照顾了差异，也照顾了发展。中国传统中的形气神三元论，皮尔斯的“三性”理论，贝特森的万物关联，都体现了发展、保持和恢复的辩证思想，也符合生态学弹塑理论的宏旨。
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同时，我们还要看到，今日“民族”已非昨日“民族”，“中国”也在接受新的定义。在这个全球化时代，世界、国家、民族三种力量形成竞争。世界力量的背后是普适性、理性和个性；民族力量的背后是语言、文化、族群性等“原生要素”；国家力量居于二者之间。在理想境界下，世界力量和民族力量应当组成一条互相衔接的链条，一端是民族，另一端是世界，但是在这个符号与其所指断裂的时代，它们正在失去这样的勾连，不再有超脱的共生关系。它们似乎处于对立和二者不能兼得的关系之中，或者是世界主义的，或者是民族主义的。不过，居于二者之间的国家毕竟还是起到缓冲作用，使世界和民族在国家那里达成暂时妥协。民族志材料告诉我们，全球化在冲破原有民族纽带的同时，也会催生新的民族纽带，旧的差异被抹平之后，新的差异又产生了。差异产生于组合的风格，不在于被组合的材料。国家为这种差异的组合提供了平台。世界主义因抽象而不能深入人心，唯有亲身体验的民族文化能触动人们的心弦，而国家把抽象和具象统一起来，成为保护公民利益的较好实体。仅就目前人类社会的发展水平，国家无疑是最稳定的共同体，国家和公民的关系也易于通过法律、义务和权利来加以规定。因此，国家认同是民族认同的前提，国家也是普世圆融、天下大同理想的现实基础。
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现代中国是一个多民族国家，不仅传统上的语言文化差异会长期存在，还会在全新的网络化、数字化的社会生活中产生新的差异。要保持社会稳定，促进结构良性运转，关键不在于同化差异、排斥他者，而在于包容差异、接受他者，并在此基础上寻求高层次上的“重叠共识”，建设各个语言文化共同体都能承认而且能够以各自的话语积极表述的宪法政治文化。超越民族主义的宪法爱国主义符合中国的历史走向和现实格局，是当前各民族国家认同的最高理据。
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最后，中国民族和族群众多，需要在差异中寻求“重叠共识”，弘扬求同存异的智慧。中国人好面子，礼尚往来，这次我先让步，下次你让步；我这次让多一些，你让少一些，下次你让步多一些。美德就是让步。性格孤傲的皮尔士暮年穷困潦倒，靠朋友们的救济度日。他感叹人生，提出逻辑学要依赖伦理学，伦理学要依赖美学，美学是最高境界。我在他那里得到这样一个启示：学者不仅要穷究学理，还要关怀公平正义和伦理美德。中国的各个民族、各个族群和人群，需要在“地天通”中和睦相处，更需要在“光光交彻”中互守尊严。这就是费孝通先生提的“美美与共，各美其美”，最后能获得真正意义上的“天下大同”。
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原载《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2015年第1期
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[1]陶金华（1984～ ），江西吉安人，贵州大学生态民族学博士研究生。贵州贵阳，邮编：550025。
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[2]纳日碧力戈（1957～ ），蒙古族，内蒙古呼和浩特市人，贵州大学长江学者，复旦大学特聘教授。贵州贵阳，邮编：550025。
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