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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 导论
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本书主要以陈寅恪（1890年7月3日—1969年10月7日）和赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744年8月25日—1803年12月18日）两人为重点探讨20世纪上半叶中外思想与学术发展的一些线索，特别关注中国近代人文学兴起的世界学术背景。在很大程度上，本书着重讨论了寅恪先生早期学术生涯中的若干重要议题，特别是寅恪先生与欧美近代思想学术传统的关联、寅恪先生早年学术在世界学术坐标系中的位置，同时也以寅恪先生的史学思想所受德国思想家赫尔德思想影响为基点，讨论了德国近代思想家赫尔德对中国近代人文学之影响。以史料而言，本书旨在探讨西文文献中所见寅恪先生及其学术与中文文献中所见赫尔德及其影响；以主题而言，本书试图发现20世纪上半叶波澜壮阔的世界学术史上一些中外学者在思想和学术上相互关联的网络。值此成书之际，我想略述本书之缘起，让读者在进入正文之前对本书所关心的主要议题、材料运用之范围、全书写作与结集之经历、所受前辈学者之影响、全书主要内容有所了解。
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寅恪先生早年所处的时代是一个中西思想和文化激烈碰撞的时代。寅恪先生在亚、欧、美三个大陆多所学术机构受过十分严格的传统文化和现代学术训练，因而他的学术，无论是早期的“殊族之文、塞外之史”研究还是后来的中古史研究，均应放置在一个广阔的世界学术史背景下考察，而且需要用不同语言的文献材料等多重证据来进行辨析。广义上，虽然殖民主义时代的“东方学”也包括在欧洲人看来作为研究他者对象的“汉学”，本书所讨论的寅恪学问中的所谓“东方学”却主要指寅恪文中所谓“殊族之文、塞外之史”，实际上主要指寅恪早年利用中亚出土新文献以比较历史语言学进行的文史研究，并不包括寅恪以自身文化传统所进行之中古史研究。换言之，在本书所构建的寅恪先生的学术世界中，“东方学”主要指以比较历史语言学为方法、以中亚和塞外出土语言文献为主要史料的学问，特别是寅恪先生早年关注的佛学、蒙藏、西夏之学，而所谓“汉学”不算在内，涉及中国之研究在他的学问中应被理解为历史学，即对中国历史之研究，亦所谓寅恪从四部学的角度提及的“乙部之学”，而他中年时期特别注重的是中古史研究，晚年则转向明清史研究，出版了《论〈再生缘〉》、《柳如是别传》等重要论著。
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但寅恪早年所着重研究的“殊族之文、塞外之史”是否也带有“东方主义”的色彩呢？欧洲东方学有复杂的思想和政治背景，不是铁板一块，在英、法、德、俄表现不一。有些学者认为欧洲东方学特别是英、法地区的东方学带有很强的殖民主义、福音主义色彩，有些学者则认为德国的东方学带有很强的文化民族主义色彩，但是基本上欧洲东方学很强调以东方传统语言、文献的研究来认识东方的历史、宗教、文化、语言传统，至少是带有很强的文献主义色彩，即以文献研究为基础重新构建已经“故去”的东方的历史、宗教、文化传统，在有些国家，也许这些历史、宗教、文化传统被看成是与欧洲近代文明相比落后、愚昧、低人一等，但在有些国家，这些历史、宗教、文化传统却被浪漫主义化，被塑造成更为原始、朴实、生动的文明。那么寅恪先生的东方学研究有没有以语言文献学术研究来构建所谓“他者”呢？就文献主义角度而言，应该算是有的。在20世纪初，塞外民族对于大多数中原地区尤其是南方的汉人比如寅恪先生来说，仍然较为陌生。虽然晚清以来西北史地吸引了很多学者的注意，研究西北史地似乎一时成为风气，但当时一些重要学者如王国维、陈寅恪等人，仍主要从文献角度进行研究，并没有亲身去西北和塞外地区考察，实际上在很大程度上还是从文本中重塑研究对象的形象，这也是一种对他者的好奇付诸文本研究进而以学术构建出来的“想象的他者”。寅恪先生后来说“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯”，乃是试图将塞外与中原两者在漫长的历史长河中的相互影响从整体上加以把握、理解和阐释。不过，他的这一说法，也可以看作是以研究“塞外野蛮精悍之血”来重新认识“中原文化颓废之躯”，而这实际上是以构建他者的形象来重新认识自身的形象。寅恪先生其实和欧洲东方学者有一点类似，这便是以所谓科学的客观的历史语言学来建立他自己有关塞外地区的知识权威。只不过他关注的中心是中原，而非欧洲，塞外对中原来说，正是所谓他者。换言之，他研究边疆塞外之史乃在于更好地理解中原地区的历史。就这一点而言，他其实也继承了德国东方学的传统。
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寅恪本人并不太用“汉学”这样的字样，但他自柏林大学和哈佛大学所受训练而从事的“殊族之文、塞外之史”无疑是他早年治学之重点，他回国后也在清华开讲所谓东方学之目录学。他用“比较校刊学”（即校勘学）称梵、藏、汉文文献的比较研究，有时则用印欧比较语言学。这两者实际上均指他在柏林大学、哈佛大学所学习的“东方学（Oriental Studies/Orientalistik）”，其实更具体而言应是东方语文学（Oriental Philology），侧重于所谓“东方”地区发现的古代语言与文献研究。在我看来，寅恪先生早期从事东方学研究所走过的路颇似张之洞所说的从小学到经学再到史学。印欧比较语言学，对寅恪而言，相当于文字、音韵、训诂之学，而佛教文献学则相当于经学，寅恪最终的着眼点仍是史学。他早年的东方学研究正是因为继承了吾国传统之旧学，并与近代之新学进行衔接，从而能发挥两者的长处，取得令人惊叹的成就。另外，寅恪青年时期的学术发展时代似可谓经学逐渐衰落、史学开始凸显的时代。他的祖父陈宝箴参与了维新运动，父亲陈三立和梁启超等人来往密切，显见寅恪的家庭教育背景带有很强的新学色彩。而他自青年时期负笈海外，更深受欧美学术的新风气熏陶。他早年学术关注语言和宗教，也注意种族和文化的关系，这些研究主题其实便是当时德国东方学研究的治学重点。
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本书特别关注的是寅恪学术之养成、发展、变化及其背后的语境，除了特别考察寅恪之学术发展之外，亦关注寅恪之前辈学者、学界同人之学术活动及其思想背景，以及寅恪与他们之间的思想和学术联系，比如烈维、白璧德等人的人文主义及其与佛学之关系，王国维、周作人等人对赫尔德之理解及其思想文化背景等。寅恪所成长的时代也正是中国传统士人向现代学者转化的时代，寅恪及其同时代的学者如何在这一进程中对各种政治、文化、思想、学术的变化作出反应，如何对自身的思想、文化、学术进行定位，如何对自身的思想、文化、学术与当时政治、社会之变动之间的相互影响作出反应，均值得考察，本书仅就其中部分富有旨趣之议题加以讨论。
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先前学界一些学术史论著对寅恪先生本人成名以后的学术成就及其对后世学术的影响讨论较多，而对他成长过程所处的世界学术背景注意并不充分，这大概是因为研究寅恪先生生平和学术的以华人学者为主，所利用的资料亦以汉文材料为主。虽然很多学者也注意到寅恪先生之学术有着广阔的欧美背景，但对西文资料的发掘仍然存在不足。我们挖掘西文资料，并非说寅恪先生本人多么重视西文学者对其学术的研究和评价，而是需要利用这些资料从一个更广阔的世界文化和学术史背景来看待寅恪先生的学术成长历程及其成就，从而在世界学术史的坐标系中对其进行更为准确的定位。以材料而言，重视西文史料，实际上是以域外之胡语文献与吾国固有之汉文史料相互参证，以期更深入而全面地理解和把握寅恪学术之世界背景。这大约也可以看作是研究寅恪学术思想之二重证据法。具体而言，欲研究寅恪之学术，宜以域外之胡语文献、寅恪自身之撰述、寅恪师友所传之掌故三类资料相互参证，可谓三重证据法。
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一些重要问题因有新史料、新角度之出现，值得继续进行深入讨论。第一，20世纪90年代中叶以来出来了所谓“陈寅恪热”，学界对寅恪先生生平和学术的研究有了许多丰富的成果，但仍有许多可以推进的余地，特别是20世纪上半叶一些西文文献中仍有不少有关寅恪先生生平和学术之记录，值得发掘和考察。第二，余英时先生曾提出寅恪先生一生史学之三大变化，其中包括从东方学转向中古史研究，而这一转向也应放置于世界学术背景下再加考察。寅恪先生的学术旨趣、学术训练、学术水平和学术贡献在当时整个世界学术坐标系中如何定位也值得探讨，这个问题与前一问题也密切相关。第三，当前西方学术界出现研究东方学学术史的文化转向，这一转向也可借鉴，将引起我们在近代思想和文化史背景下重新对寅恪先生早期学术进行观察和反思。
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本书对这些问题力图用新材料从新角度放在新视野中来进行讨论，不仅提供了寅恪早年留学时期和步入中年之后与国际学界互动的一些材料和看法，包括他早年留学的老师、同学背景以及他中年以后获得欧美学界荣誉的记录；也力图从所谓学术史研究的文化转向角度探讨寅恪先生学术在近代世界学术史上的地位和意义，如其早年学术在世界东方学谱系坐标中的定位等。总之，本书将寅恪先生的生平和学术放置于一些域内与域外之语境之中试图提出一些新议题。
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寅恪先生中年即开始饱受失明之痛，后来又经历内战、南迁、历次政治运动，但在此艰苦卓绝之条件下，仍能克服各种干扰，“衰病流离，撰文授学”，在其生命的最后二十年陆续写出《论韩愈》、《论再生缘》、《柳如是别传》等传世之作，其人格之伟岸、毅力之坚韧，惊天地、泣鬼神，世界学术史上极为罕见，堪称近世最杰出的中国人文学者。自1996年以来，随着学界和民间所谓“陈寅恪热”的兴起，寅恪先生的生平和学术研究不断引起东西方学者的广泛注意，此后出现的相关论著可谓汗牛充栋。除中文外，西文相关文献亦极多，这些论著皆有其贡献，使得重写一本全面探讨寅恪学术的著作并无必要。有鉴于此，本书的目的并非全面地、系统地探讨寅恪先生的国学与西学，而是选取寅恪先生生平和学术中一些富有旨趣的议题加以溯源和阐说，试图通过研读新材料，并发掘旧材料中之新议题，提供一些思考和看法，供有兴趣的读者参考。所以本书在内容上将尽量略人所详，详人所略。
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寅恪先生在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中说，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”寅恪作古已四十余年矣，其生平行事涉及亚、欧、美三大洲，一生学术兴趣与取径亦颇多转移，欲从中条理出所谓单一之系统，虽有可能，但并无必要。因此本书也不预先设立一个有条理的整体框架，这样每一章亦不必削足适履放入一特定框架之中。我并非专攻近代思想文化史之学者，一开始也未曾打算写一部近代思想文化史专著，只是在浏览阅读一些书籍过程中注意到一些值得考虑的问题，提出来分别加以讨论。可是，在讨论这些问题的过程中，逐渐又被看到的新材料吸引，从而又发现一些新问题。诚如王汎森先生在一篇访谈中所感叹，“真正有价值的学问是没有地图的旅程”。新问题总是随着新材料和新想法不断出现，很难去预测其行程和终点。写作和出版是有截止日期的，我经常和友人开玩笑，写书是个“双规”的经历，即在“规定的时间”在“规定的地点”写出符合学术规范的作品，“规定的时间”指一件学术作品的完成当有一个截止日期，不可能无限写作或修改下去，“规定的地点”包括图书馆、书房、办公室。而学问本身并不可能有真正到达终点一说。无论多有价值的学问，出版之后终究只是旅途中的一个驿站而已。基本上，我一开始虽主要探讨寅恪先生的生平和治学，后来逐渐随着新问题的提出而进入了德国近代思想家赫尔德对中国学术之影响这一新的研究领域，陆续撰写相关章节，到现在终于形成了本书现在这样的规模。
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其实做学问和写书稿好比是攀登寻宝的过程。一种通常的专著型做法是全书提出一个大问题，将其分成若干次要问题，每章逐一进行相对平行或递进深入式讨论，最后在结论部分提出总解答。如果要了解作者的主要观点，读者可翻到最后结论部分直接发现答案，而可忽略中间论证过程。这样好比在攀登山峰寻宝时，直接上山顶找出全部宝物。而在本书中我采用另一种做法，试图将宝物藏于各章之中，寻宝路线也不循着一定之规，让读者随着阅读不同风格、性质的材料、内容、分析不断改变路线，沿途欣赏风景之余，也能次第发现一些目标。而要发现全部目标，则非读完全书所有章节不可。
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这里稍微回顾一下本书的写作历程和结集经过，或许对读者理解本书的学术旨趣有所帮助。本书并非一开始即构建了一个框架，而是随着对史料的阅读和认识，不断迂回前进写成，因此现在书中各个章节的安排也并非按照写作先后顺序来编辑成书，而是按照其内容的特点与逻辑相关性重新进行编排。在西文学界，一部专书要求有一个鲜明的、系统性的、强有力的论述。除了极少数学者是例外，大多数学者几乎不可能出版各种小观点散杂的论文集，因为出版社常常以不愿重印已刊论文为由拒绝出版论文集。不过，一次写成的专著虽然可以有单一清楚的逻辑可寻，但有时亦难免枯燥、单一，而且其中一个弱势在于书稿仅最后由审稿人一次看过，提出的意见较为有限。在中文学界，通常的做法是每个章节以单篇形式作为阶段性成果先行发表，最后再一总结集出版。这样或许每个章节能在发表之后获得较多读者的反馈，而自己重新阅读时，亦可不断发现不足之处，从而在收入书稿时进行增补。本书的章节大多数都曾幸运地以单篇形式发表于各类刊物，而我在准备本书书稿时将这些已刊论文内容根据读者的反馈进行了或多或少的补充和订正，文字也略有调整。另外，在各章节相关部分加了注释，以便使全书内容前后有所衔接和贯通。但不设结论一章，也给读者留下一点回味、思考、想象、继续讨论的空间。
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具体来说，本书最早写成的文章其实是第五章，这一章主要讨论白璧德的佛学兴趣和佛学研究及其对哈佛数位中国留学生的影响。这篇文章完成于2005年，当时我受邀参加清华大学举办的纪念清华国学研究院成立八十周年会议，在会上简单介绍了此文的主要宗旨。当时写作此文乃是有鉴于中国学界更多注重寅恪先生本人的贡献及其对后世的影响，而我想要更多了解他老师一辈的思想和学术传承，故此文主要讨论白璧德对于佛教之兴趣与研究。白璧德乃是一位学术阅历极为丰富的学者，青年时游学欧洲，追随法国东方学家烈维问学。提起学界耳熟能详的知名学者，读者一般会注意这些学者成名后的成就和形象，很少会注意大学者成名之前的求学历程，本书将对寅恪先生及其同时代学者的求学经历略费笔墨，以期读者对大学者们的学术成长过程有所留意。
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后来我又从白璧德与欧洲的学术联系进入到东方学兴起之前、兴起之时欧洲的思想和学术状况，试图找到寅恪先生思想与学术在欧洲的背景，但我主要集中讨论了他与赫尔德在文化民族主义思想上的关联，这便是本书第八章。接着我再通过白璧德与欧洲东方学的联系这一线索来看寅恪先生的佛学与欧洲东方学的联系，试图将其放在当时欧洲东方学坐标系中来看其早期佛学研究中所反映的文献主义与民族主义特点。
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因在阅读史料过程中收集了不少关于赫尔德的材料，我又接着写了赫尔德对20世纪早期中国学者在民俗学、美学等方面的影响，因为寅恪先生早期师友如清华同事王国维（1877年12月3日—1927年6月2日）、柏林大学同学宗白华（1897—1986）等人都对这一重要的德国学者有所了解，这实在可以看作是近代世界学术史的一个因缘网络，这一网络将不同学术领域之学者联系在一起。最后，我又回到寅恪先生早期的求学和学术生涯，发掘了一些西文中有关他求学经历和海外学术联系的记录，撰成数篇文章，分别探讨他在美、德留学生活与学习史事、他中年所获欧美学术荣誉及其反映的欧美学界对其学术的认识、他与钢和泰的交往以及他对钢和泰学术评价之深层意义、他所提示的《东方学之目录学》在欧洲的源流等议题，并在文中也提示了这些议题所反映的欧美思想学术史语境，这些文章构成了第二、第三、第四章的基础。
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在进行这一研究的过程中，我强烈感到寅恪先生和赫尔德在一定程度上有一些共同点。其关键是，从一个世界史角度而言，他们各自所处的民族、语言、思想、学术处境有些类似。赫尔德虽然生活在18、19世纪之交，但当时欧洲逐渐开始形成所谓近代民族国家，而法国因为启蒙运动的发展，在思想、文化、学术上占据欧洲之中心地位，这对于熟悉和热爱普鲁士民族文化的知识人赫尔德来说，不能不说在精神上产生了很大的压力。他的文化民族主义思想以及歌德的“世界文学”之论说均可以看作是德国学者对当时法国思想、文化、学术、文学在欧洲领袖群伦地位的一种反映。当20世纪上半叶寅恪在欧美游学时，其所处之政治、文化情境也约略类似，当时东亚地区虽有西方列强染指，而日本却隐隐然有霸主气象，因为它在明治维新以来，开始脱亚入欧，已逐渐在思想、文化、学术上引领亚洲各国。这一状况对寅恪等当时有强烈危机感的中国知识人来说，当是一个极大的思想压力。章太炎、鲁迅、周作人等人在日本感受尤为明显，这可从他们的著作中看出许多端倪。
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寅恪先生早年曾短期留学日本，青年时期则主要在欧美留学，虽远离亚洲，但对日本在东亚日益取得政治和军事霸权这一局面十分敏感，加上从陈宝箴、唐景崧等祖辈那里留下来的国恨家仇，才会在诗中感叹青年学子“群趋东洋学国史”。我们要理解当时寅恪先生的心境，亦不得不考虑当时知识人所体会的时代精神（Zeitgeist）。质言之，当时寅恪先生所面临亚洲中、日之间的微妙处境类似于赫尔德所面临欧洲德、法之间的微妙处境。当然，这里并不是说寅恪有强烈的反日民族主义情绪或者赫尔德有强烈的反法民族主义情绪，实际上，他们分别借鉴了不少日本和法国的思想和学术资源。
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此外，以两人教育、学术之背景和养成而言，也有很多类似之处。赫尔德原本受过很好的欧洲旧学教育，在神学和古典学修养上打下了很好的基础。不过，他后来的研究虽然有很强的神学影响，自己也曾身负神职，但他本人并未专注于神学研究而成为一位神学家，甚至在思想倾向上也与基督教信仰有一定的距离。也正因为他当时在欧洲处在一个由传统学术向近代学术的转化时期，后来他更关注史学、语言学、民俗学和人类学等领域。而寅恪先生也有类似的经历，他自小受传统私塾教育，熟读《十三经》和《皇清经解》，有很好的经学和小学修养。他十五岁时，清政府宣布废弃科举制度，经学教育不再以参加科举为目标，因此他青少年时其实主要是受新式学堂的教育，后来更负笈西洋达十余年之久，大概这样的求学经历使得他对经学并无特别的研究兴趣，而是从经学、小学进入比较语言学和史学，而最终在史学上取得极大成就。寅恪先生身上尽管带有很多旧时代的烙印，但无疑算不上是一位传统意义上的儒者，而是一位身负人文思想的现代学者。总之，一位是从神学转到史学，一位是从经学转到史学，赫尔德和寅恪先生从幼时基础教育到成年后从事近代学术研究走过了非常相似的道路，他们所做的语言学、语文学、史学研究大体上可算是德国学术传统中的所谓精神科学（Geisteswissenschaften），实际上便是所谓近代人文学。
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从现代学术史发展来看，赫尔德所处的时代乃是现代德国学术学科萌芽分化的时代，而寅恪所处的时代也是中国传统四部之学逐渐解体而被西方传入的现代学术分科所逐渐替代的时代，在这一大背景下，考察两人对学术新发展的态度十分重要。正如我们在本书后面一些章节中看到的，赫尔德虽然深受神学影响，但对现代民俗学、人类学和美学的发展，均有奠基性贡献。而寅恪先生的学问虽以经学启蒙，但却在史学上取得成就最大，并成为中国近代史学奠基者之一，尤其开创了中古史研究的新范式。
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寅恪先生作为近代学者，禀受近代历史学术中客观主义的影响，以追求真理作为学术之主要目标，与中国传统士人所谓通过“道问学”来“尊德性”，从而弘扬所谓圣人之道的理想，已经有所不同，但他仍主张学术乃与民族文化之存亡紧密相连，毕竟如他所说，中国学者乃传统文化所化之人，发扬学术，乃可保存民族文化传统，这又与标榜纯粹客观之欧洲近代东方学者之志业区别开来。寅恪先生在其学术论著行文之中，可见其此种微妙心理。一方面他极力主张客观问学；另一方面，他在写作形式和风格上刻意追求传统特色。他对域外学者在中国史研究上所取得的成绩有一方面欣赏借鉴，一方面却有民族自尊上的不甘心。他虽欲师夷长技以制夷，却不太愿意显露其治学之西洋因素，只偶尔有所流露，故其文章中偶尔也能发现柏拉图、黑格尔、卢梭、歌德之踪迹。
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仅以寅恪先生的学术事业而言，他是一位真正的、纯粹的现代学者。和他的同时代学者如胡适、傅斯年、陈垣等人相比，他完全是个异数，他几乎不写学术论文以外的政论、时评、杂撰。他最主要的著述基本上局限于学术论文和著作，从不写书评。他对同时代学者的评判仅限于为人作序。尽管他给冯友兰著《中国哲学史》的审查报告被后人收入文集之中，但这类文章极其罕见。他对政治的看法，如同余英时先生等学者指出的，主要表现形式是诗。他之所以作诗，自然与现代学者的作风较为不同，但这一方面主要是继承了其家庭的文化传统，如父亲陈三立便是一位诗人。寅恪先生也从不专门撰文与同行进行学术商榷，在文章中与同行讨论也非常规范，针对作品而非作者。他虽然是位杰出的学者，但几乎很少犀利地批评他人。他似乎特别谨受现代学术的规范，一心一意钻研自己的发现和发明。在日本和欧洲，内藤湖南、福兰阁作为寅恪老师辈的学者，都曾当过记者，留下了一些时评、短文，而他们的学生如玉井是博、白乐日则已成为纯粹之现代学者，所留下的文字多限于学术论著。以这一点而言，寅恪和他同时代的学者玉井是博、白乐日则多有共同之处。
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以现实的层面而言，本书的写作深受余英时、张广达、裴德生（Willard J．Peterson）等诸位学界前辈的启发。当年在普林斯顿大学求学时，和余英时、张广达先生的谈话直接启发了本书中的一些想法，很多文章在思路和方法上均受到两位先生的影响。他们的谈话常常涉及古今中外之史学与史家，这使我时常提醒自己要超越“中原关怀”而从一个更广阔的世界近代学术发展的框架下来思考中国思想与学术史的发展。
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实际上，余英时先生的《论戴震与章学诚》一书直接影响我关注18世纪以来的思想史和学术史。值得注意的一点是，章学诚和赫尔德是同时代人，他们在史学思想史上有不少类似之处。原本想为拙稿取名《论陈寅恪与赫尔德》，以示致敬之意，又恐有狗尾续貂之嫌，遂放弃。而余先生《陈寅恪晚年诗文释证》中对寅恪先生史学和心境变化的论述亦直接对本书的研究深具启发性。其中余先生书中论述的以下两点看法尤其让人印象非常深刻，一是余先生论述寅恪先生在诗文中惯用古典和今典，即寅恪善于将史书中的故事和现实关怀密切结合起来；二是余先生强调寅恪先生史学经历了三大变化，以彰显其一生不愿逐队随人的学术性格。
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余先生特别指出寅恪先生早年在哈佛留学时即对世界史感兴趣，购买了《剑桥史》进行学习。他还通过考察当时《剑桥史》的出版状况，提示寅恪可能购买了《剑桥史》的部分卷册。他也指出寅恪中年以后开始退出东方学领域，转向中国中古史研究。本书一些章节一方面试图补充余先生的论述，比如用新资料补充了寅恪在哈佛早年留学时的一些细节，以论证寅恪先生之史学所受德国近代学术之影响；另一方面也试图拓展余先生开辟的领域，比如本书提出寅恪不但用了中国的典故，可能也用了西典。我也提出了寅恪早年东方学中的中国文化本位倾向，比如其佛学研究，实际仍限于议论禹域之内的主题。即寅恪的佛学既反映了其所受欧洲东方学影响有文献主义的一面，又反映了其带有文化民族主义的一面。
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