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1908年8月，叶氏短暂回到圣彼得堡之后便启程赴东京留学，带着新村出给东京帝大日本语教授上田万年（1867—1937）的信，以及奥登堡给其他几位日本学者的介绍信，其中包括给高楠顺次郎的信。他在东京帝大先跟俄语教授八杉贞利（1876—1966）上课。但八杉建议他先去上预科，介绍他去找文科学长坪井九马三（1858—1936）。坪井曾在德国留学，能以德文和叶氏交谈，认为叶氏当时的日文和汉文文言文水平尚不足以和其他日本学生一起上课。不过上田很支持他，介绍他认识芳贺矢一（1867—1927）、藤冈作太郎、保科孝一等人。在上田、八杉等人做保证人的情况下，高楠等人也出面，叶氏得以入学东京帝大。他跟上田、藤冈胜二等人上课，还上过科贝尔（Raphael von Koeber，1848—1923）的西方哲学史。另外在课外他也受到栗原武一郎的指点，同时跟一位老先生学日本古汉文。1912年他成为最早留学东京帝国大学并取得正式学位的西洋学生，甚至在毕业典礼上获明治天皇亲自接见(36)。之后，他又进入东大研究院，跟泷精一、三上参次等人学习。
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另外，他在东京交往的其他名人也颇多，其中主要包括夏目漱石（1867—1916）、芦田均、犬养毅。叶氏同学小宫丰隆（1884—1966）乃是夏目门人，遂介绍叶氏与夏目认识，夏目邀请叶氏参加每周四在他家举行的定期聚会，即所谓“木曜会”(37)。叶氏日文之好，在写作上亦得到日本学者的肯定，上研究生时他定期为《朝日新闻》的《文艺栏》撰写评论俄国小说的文章。他虽在柏林已经开始学汉语，开始研读《孟子》，但在日本受到更多日本传统汉学家的熏陶，阅读汉语古文的水平也不错(38)。
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图三十一 夏目漱石
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1914年夏他离开日本返回圣彼得堡，成为圣彼得堡大学的博士候选人。1915年3月，叶氏在圣彼得堡考古学会东方部作了《论新井白石作为传统日本史家》的报告。这一年在圣彼得堡他参加了博士学位口试，出席的人包括伊凡诺夫（Alexis Ivanov）、柳比莫夫（L．E．Lyubimov）、巴托尔德等人。伊凡诺夫主要问他《今昔物语》、《史记》、《汉书》、《论语》、《孟子》，柳比莫夫主要考他德川立法问题、萨哈林岛、库叶岛问题，巴托尔德则考他中国史。他顺利通过考试。之后留校教日文。1917年他转为助理教授。但随着俄国发生革命，他的生活受到很大影响，遂于1920年逃至芬兰，停留了一个月又逃到斯德哥尔摩。
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1921年1月他到达巴黎，以打学术零工为生，主要在吉美美术馆担任助理，以及在日本驻法使馆做翻译，同时也上着伯希和、马伯乐等人开设的课程。1922年他开始在索邦、东方语言学院等院校教日语和日本文学。1930年他正式成为索邦的高等研究学院导师。后来哈佛大学欲开展东方学研究，邀请伯希和担任哈佛燕京学社社长，伯氏不愿赴美，推荐这位弟子，看来对他颇器重。哈佛愿意一试，遂邀请叶氏在1932—1933年先担任哈佛客座讲师，以观察其表现。至1934年叶氏才正式出任哈佛燕京学社社长及哈佛东亚系正教授(39)，这一地位是和其学术背景、学术表现与成就分不开的。周一良先生曾在哈佛上叶氏的讨论课，学习日本文学，因此在回忆录中盛赞叶氏日、法、英、德语均十分流利，日本语言、文学、艺术知识也很丰富(40)。1936—1937年他来华考察教育，走访了六所受哈佛燕京学社资助的大学，如燕京大学、华中大学、齐鲁大学等。
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寅恪、钢氏、叶氏均有在德国、美国、日本或求学或研究的经历。钢氏和叶氏都曾当过外交官。钢氏服务于俄国出使印度的外交使团，这一任命完全改变了他的学术方向，也改变了他的命运。他在印度走访了不少佛教古迹圣地，因为疑惑才对玄奘的《大唐西域记》感兴趣，更进而想到中国游学。一系列机缘使他在异国他乡的北京成就了他一生不朽的学术事业，并因在中国的成就而从北大被聘到哈佛，其学术轨迹横跨三个大陆，堪称20世纪初的奇迹。
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叶氏曾留学柏林大学、东京帝国大学、巴黎高等实验学院，得到过诸如奥登堡、巴托尔德、福兰阁、高楠顺次郎、伯希和、马伯乐等人的指点，学术经历之复杂，视野之宽阔，对当时东西方学术的把握，甚至在寅恪和钢氏之上。只是后来因担任哈佛燕京学社社长，大量时间和精力用于行政事务，最后留下的学术著述并不丰富。他1921—1929年长期在巴黎的日本使馆作为翻译官服务于日本驻巴黎的外交使团，以外交服务补贴其在法国求学和研究的费用，也利用机会磨炼了法文和日文。最终得到伯希和赏识，这才有后来在哈佛开创汉学和日本学的成绩。其实叶氏的老师伯希和也是外交人员出身，在学习东方语言过程中获得沙畹、烈维的赏识，加以指点，才进入学术殿堂。伯希和曾服务于河内法国远东学院，这个机构当时隶属法国外交部。1900年伯希和被远东学院派到北京购买古书，此为伯希和后来到西域探险收获大量古物之张本。其他欧洲一些同时代的汉学家比如德国的福兰阁、荷兰的戴闻达也均曾做过外交官，分别在德、荷驻北京使团工作，后来才转向专业的汉学研究（所谓the“professional”Sinology）。
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寅恪虽出身政治家庭，却从未做过外交官，只是1915—1916年间曾短期担任北京政府经界局督办蔡锷的秘书，又在谭延闿任湖南省长及督军时任湖南交涉使署交涉股长，蔡、谭两位均是寅恪父亲三立先生的朋友，大约是这两位朋友给寅恪安排了清闲职位以谋生。可是寅恪当小公务员的短暂经历对他学术发展和训练似乎没有像钢氏和叶氏那么有影响，终其一生，他基本上是书斋中的学者。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 陈寅恪著述中的西典
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寅恪先生的博学是广为人知的。但他的学术受到了哪些古今中外文化的影响则是一个需要进一步探讨的课题。俞大维在悼念寅恪先生的文字里对此做出过很有价值的评论。牟润孙先生也指出，“惟有寅恪先生能够真正贯通中西，他有许多观点诚然是受了西方影响，如论政治制度和社会习俗等。他的著作中却一点不露模仿的痕迹，表现的很自然，使人感觉到是在讨论中国本有的问题。”(41)但这些议论终究不是详细的评说。而寅恪先生本人的个性也给后人了解他的思想学术资源增加了难度。比如寅恪为不少同辈学者的著作作过序言，在言辞间对这些学者也有诸多推崇，但他自负和孤傲的个性使得他的作品中甚少引用同辈人的著作。而学界常注意寅恪学说对后世学术的影响，却甚少注意其学说的学术渊源，特别是西学之背景(42)。仅陈弱水先生等少数学者特别注意到寅恪先生史学的西学背景，弱水先生指出寅恪之史学方法可归纳为三点，即严格的实证、想象与感受力的发挥、历史解释的观念，并将寅恪先生之重视史学研究中的律则问题解释为寅恪受到了数学、自然科学以及语言学之重视精密研究的影响(43)。这当然是指寅恪先生所受西方新学之影响。
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其实如果对寅恪先生的著作做精细的解读，也不难发现他对同时代其他学者的贡献颇为留心。而他著作中所受到的西学影响，则可以从他不着痕迹地运用西典中略窥一二。寅恪的著作有时提到一些说法并不明确引用其出处，常常让人费解其受启发之渊源。比如寅恪在《论再生缘》一文中有一节专门讨论中国文学的结构，他认为中国文学在结构编排上不如西洋文学，尤其长篇小说，和西洋没法比。他主要从文体的角度来谈这个问题，亦顺便提到刘勰的《文心雕龙》其书或受佛教论藏影响(44)。他既没引出处，也没展开论述。这样很容易让人误解他在谈论文体时顺带引出关于《文心雕龙》的一个文体问题，还以为是他自己的创见。其实，这个说法最早由范文澜在1929年出版的《文心雕龙注》中提出。范氏在注释《文心雕龙》之《序志篇》中有关“文心”一条时引慧远《阿毗昙心序》，指出刘彦和精通佛理，“《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能思理明晰若此。”这一将文心与阿毗昙心联系起来的看法，后来由饶宗颐先生发表两篇文章（即《〈文心雕龙〉与佛教》、《文心与阿毗昙心》），加以发挥。
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考虑到当时的历史情形，寅恪虽然对范文澜的史学似乎并无太大兴趣，但范氏论《文心雕龙》之书流传甚广，寅恪对中古史下功夫最深，似乎不太可能没有接触此书。再说，50年代北京中国科学院将拟议中的历史所分三个部分，第三所所长拟聘曾在延安待过的范氏，而寅恪被聘为第二所所长。寅恪似未和范氏直接打过交道，却因为新机构的设立两人差点阴差阳错成了历史所同僚，但显然寅恪对成为范的同事不是很有兴趣。寅恪上述引用不注出处，如果不了解文学史研究的学术史，则很难明白其出处。可是，有关寅恪受西方影响使用的西典，则似乎明显得多。这里主要谈谈他使用的《圣经》中的典故。
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谈到西方学术潜移默化对寅恪的影响，虽然以他的文化民族本位立场而言，他在著作中不太明说，但通过细读他的各类论述可以略窥其一斑(45)。余英时先生所著《陈寅恪晚年诗文释证》一书已经详析寅恪先生写诗好用典故，其中包括古典和今典。这个古典主要指的是中国古代诗文中的典故，今典则是寅恪生活的时代发生的重大历史事件或现象。寅恪研究李武韦杨婚姻集团以及“李怀光以赴难之功臣，忽变为通贼之叛将”(46)、甚至李渊建国之初称臣于北方强敌突厥等史事背后均有当时重大历史事件的影子。
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其实，除了余先生指出的“中典”之外，寅恪先生的一些著述也好用“西典”，即西方的典故，特别是《圣经》中的典故。他有时提一个说法，并不给出出处，我们大可不必说他不讲学术规范，凡一个字一句话都要给出来源，因为有些典故在西方大概是大家都非常熟悉的典故，并无需提供出处。寅恪虽被当今学者视为国学上的一代通人，但他留学欧美十多年，未见得每天仅在四部书中打转，要不然以他的旧学底子，也不需要去欧美留学。其实，他的思想和学术来源还颇为广泛。他对西方思想史上影响最大的传统之一基督教一定也耳濡目染，对《圣经》亦不陌生。最近读到他女儿写的回忆录，提及他认为了解外国文化须读外文版《圣经》，英文版文字很好(47)。这至少证明寅恪对英文版《圣经》较为称赏。
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寅恪先生引用《圣经·新约》中的典故并非罕见。他在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中提到“以新瓶而装旧酒”一语(48)，指用新的形式来讨论旧的内容。其实这句短语出自在西方人尽皆知的《圣经》中所谓“旧瓶装新酒”一语：《马太福音》9章17节“没有人把新酒装在旧瓶里，若是这样，旧瓶裂开了，酒漏出来，酒瓶也坏了；但是将新酒装在新瓶里，两样都保存了”(49)；《马可福音》2章22节“也没有把新酒装在旧瓶里，恐怕新酒将旧瓶裂开，酒和旧瓶都坏了；所以新酒必须装在新瓶里。”(50)很明显，寅恪其实是将西方人耳熟能详的典故顺手拿来就用。因为这类言说在西方实在太为人熟知了，当然也不值得寅恪特意点明其出典。
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上面这个例子未免太容易理解了，我在这里再举个例子来推测一下寅恪可能也运用了《圣经》中的其他典故。他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中开篇即说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。”其实，这句话主旨在讲真理和自由的关系，追求真理，保持思想自由。这在《圣经》里面很容易找到其对应，见和合本《约翰福音》8章31节，耶稣对信他的犹太人说，“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（Then you will know the truth，and the truth will set you free.）(51)。而在这一句前面有一句更有意思的话，即和合本8章30节，“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒”（If you hold to my teaching，you are really my disciples.）(52)。如果我们看牛津注释本《圣经》（The New Oxford Annotated Bible），则在《约翰福音》8章31节找到这样一句“If you continue in my word，you are truly my disciples.你们若继续我的话，你们就真是我的门徒”，后面一句和前面所引和合本一样，“and you will know the truth，and the truth will make you free．”(53)。两者的区别正在于“遵守我的教导”与“继续我的话”之不同。亚洲圣经协会出版的《新约圣经》由希腊文译出，参照和合本对之略有修改。在这一节上给出了这样的翻译：“你们如果住在我的话语中，就真是我的门徒了，并且你们将明白真理，而真理将使你们获得自由”(54)。
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牛津版中的Word 其实希腊文原文是Logos，和合本中译成“道”。其实，在《新约》的语境里，神的话即是基督教的真理，比如在和合本《约翰福音》18章17节则有这样一句：“求你用真理使他们成圣，你的道就是真理”（Sanctify them by the truth，your word is truth.）。这里的道则以word出现，是《约翰福音》开篇中所说“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在”（In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God．He was with God in the beginning.）中的道，即希腊语的Logos。上面所引牛津注释版《圣经》中的注释特意指出这个Logos意义远比言语更为丰富（more than speech）。来自希腊文的这个Logos在希腊哲学家赫拉克利特那里原意其实指说出来的话(55)，后来也指表达思想，又从说和写的话引申为理性和论证的概念，然后到事物的真理，一般原则，一般律，万物本原与宇宙原则。而《约翰福音》可能宣告了创作者自己认为的Logos，用来和当时受希腊哲学影响的听众对话(56)。Logos可以指神的话，神的真理，也可以指耶稣本身。所以这个所谓“Word”也即是神说的话，神所说的理性、原则、真理。
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虽然Word指“道”，毕竟这个Logos仍保存了speech 的原意。遵守神的道也可以理解为听他的话。如果说这里可以理解为“听我的话”，则可以提醒我们所知的寅恪先生晚年答复科学院的话，他说他的思想和主张完全见于他所写的王国维纪念碑中。他要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。如果不是这样，即不是他的学生。“所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。”(57)这样的话看上去未免太过霸道，似乎不应出自一位受过现代学术训练的学者之口。其实这句话中应该隐含了暗码，这个暗码就是从他之说，就是与自由思想和独立精神站在一起。这样的话，在语气上，和《约翰福音》所说的“If you continue in my word，you are truly my disciples.”可以说完全一致。
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当然，在这里推测寅恪在表达上与《圣经》表达之间的关联，绝对不是在谈寅恪的信仰，只是想指出这些《圣经》里的话，大约在西方太为人们熟悉，可算是典故，而寅恪肯定在不同场合听到过、看到过，可能觉得比较有意思，所以采用拿来主义，对他主张的真理，以及独立精神、自由思想进行阐发。意思是对他以前的学生而当时怀疑他的人说，真理在我这里，我所说的话都刻在王国维纪念碑上，你们继续我的话［真理］，追随我的道［Logos］，你们就是我的学生，我的门徒。
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我推测，寅恪先生晚年虽提到周一良、王永兴两位学生，但那句话主要是对周先生说的。理由如下，寅恪先生对周先生一向十分欣赏，而且他用暗码也一定是认定周先生能理解其中隐含的意思。周先生字“太初”，这与圣经和合本《约翰福音》中第一句话实际上暗合：“太初有道，道与神同在。”而且周先生早年在燕京大学读书，他一定记得燕京大学的校训“因真理得自由以服务”（Freedom Through Truth For Service）。燕大是美国教会支持的学校，这句校训来自《约翰福音》无疑。而且寅恪说这话的时间是1953年12月，正是全国高校院系调整、取消教会大学不久，燕京大学也在1952年不复存在。寅恪这样讲是有针对性的。也许在他看来，燕京虽亡，而校训不应忘。这样来理解寅恪先生的话大概可以很清楚了，他这是让周先生回到正道上来。如果我的推测不误，这真是一件很绝妙的事。
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