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(97) William F．Maag 的回忆文章，载 Irving Babbitt：Man and Teacher，p．88．
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(98) 林伟：《陈寅恪的哈佛经历与研读印度语文学的缘起》，载《世界哲学》，2012，第1期，150页。
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(99) Dale Riepe，“The Indian Influence in American Philosophy：Emerson to Moore，”PEW，17：1（1967），p．131．
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(100) 王恩洋：《大乘非佛说辩》，原载《学衡》，参见《现代佛学大系》51册《王恩洋选集》，527～529页，台北，弥勒出版社，1984。
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(101) 本书在第六章将他放在一个更广阔的学术史背景下做了考察。有关王恩洋生平及学术成就，参见黄夏年的系列文章。黄夏年：《王恩洋先生著述小考（1920—1923年）》，载《佛学研究》，第7期，1998；《王恩洋先生早年七篇论文提要》，载《广东佛教》，第5期，1998；《王恩洋先生1924年著作考述（上、下）》，载《宗教学研究》，1998，第3～4期；《王恩洋先生著述目录》，载《世界宗教研究》，第4期，1998；《王恩洋先生的唯识学著作》，载《浙江佛教》，第1期，2000；以及释惟贤，《深切怀念恩师王恩洋先生》，载《佛学研究》，第7期，1998。
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(102) 欧阳竟无：《谈内学研究》，原载《内学》第二辑，收入《现代佛学大系》51册《欧阳渐选集》，10～21页，台北，弥勒出版社，1984。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第六章 佛教、佛学、佛法：中国佛教与现代性
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导 言
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19世纪末20世纪初，中国面临前所未有之巨变。这种巨变除了传统政治秩序中的帝制面临危机之外，传统经济和文化秩序也受到空前的冲击。西方近代政治、社会和宗教思想也不断传入中国，传统士人对于中国文化、中国宗教的认识，不得不面对许多冲击。当代学术界对近代儒家的命运和变化已经做了很多的研究，而对中国佛教所面临佛教教团在清末以来不断衰落以及传统佛教教义存在深刻论述危机的局面则讨论有限。
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但是，儒家和佛教在近代中国所面临的挑战和机遇非常不同，这一方面可以说是在朝和在野的分别，另一方面也可以说是士人阶层与僧人教团的不同。僧人教团虽然有太虚等人要求教会改革而发出的“人间佛教”新声(1)，但以当时全国范围内的思想状况而言，则其影响微乎其微。在俗信徒因为有著述、出版和与知识界的交往等方面的便利，其影响似还在出家人之上。这种局面和南朝时期约略有些类似，只是南朝时期僧人和士人交往的程度远较20世纪初期为深。虽然近现代佛教的研究在近些年已经有了不少成果，但是对于复杂的近现代史而言，仍显得不足，这至少反映在这样两方面：首先是大多数近现代佛教的研究，未将中国佛教置于一个更为广阔的世界近代宗教和宗教研究背景下；其次是对于这种背景下一些关键的现代性问题对于中国佛教的冲击的研究尚不够系统和仔细。
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这里将主要以王恩洋的早年论述为中心，来看中国在俗信徒如何面对当时复杂的政治、宗教和社会环境所带来的挑战。这个研究并不以全面探讨王恩洋个人的思想为重点，而仅仅将他个人早年的一些论点置于当时世界宗教与宗教学发展的背景中揭示中国佛教在俗信徒所关注的一些关键问题，这些关键问题包括进化论问题、主体性问题、民族问题、世界宗教问题等，来看中国佛教与现代性的关系。此处关注的基本问题包括这样一些：佛教在西方作为他者被评论，而在中国作为主体如何被中国信徒认识；佛教作为宗教如何被西方评论，而中国信徒如何面对西方对宗教的现代认识；佛教学作为19世纪新型学科，如何被中国信徒站在自身立场来评论这一学科的取径。
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这里将主要论述以下三个问题。第一部分将追溯近代西方对佛教和中国佛教认识的基本历程。这里关注的问题主要有两点，首先是佛教在西方作为一种世界宗教被认识和接受的历程，其次是佛教学作为一门近代学术门类在西方学术界兴起及其变化。第二部分主要论述日本近代特别是明治、大正时期佛教学术兴起过程中对“原始佛教”、“初期佛教”、“根本佛教”等主要论题的争论及其背后的西方思想史背景。第三部分以王恩洋的一些言论为中心，来探讨他对西方思想和学术史视野中佛教作为宗教、佛教学作为现代学术的认知和评论。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第一节 欧洲对佛教的发现与近代佛教学的兴起
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欧洲接触佛教由来已久，至少可追溯到元代。当时天主教会的传教士来蒙古地区觐见大汗，在旅行途中已经见到过不少佛教徒(2)。但是在欧洲人的概念中佛教相对于基督教而言也是宗教的一种，则主要形成于经过启蒙运动和人文主义洗礼的近代。因为宗教本身作为一种概念，虽然很早即以religio的形式出现在拉丁文中(3)，但其作为人们生活中的一种经验系统，则在近代才被认识到，而宗教的学术研究直至19世纪才真正开始(4)。哈里森（Peter Harrison）认为“宗教”一词在现代意义上指作为一套包括信仰和实践系统这一观念直到17世纪才出现在英国。而16世纪的宗教改革使人们第一次有多种此类信仰和实践存在，才开始逐渐出现对这一系统的客观认知，从而也出现了“宗教”一词的复数形式(5)。
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在一种全面脱亚入欧的气氛中，日本近代学者也开始了对宗教（shūkyō）的研究(6)。这一近代术语也从日本进入了中国学者的视野。最近二十多年来，西方学者重新开始认识宗教学的出现与近代欧洲思想史与学术史的关系。比如，佛教何时在欧洲人心目中成为多种宗教的一种？启蒙运动让欧洲近代学者从基督教一统天下的观念中走出来，他们对宗教的认识也逐渐从仅认识一种宗教变成认为世界上存在多种宗教（from religion to religions）。而在19世纪后半叶更发展出现世界宗教的说法。英文中“佛教”（Buddhism）一词的频繁使用并奠定作为一种宗教的背景则与19世纪很多所谓“主义”（-ism）的出现分不开。我们只有仔细研读19世纪的作品，才能理解为何在欧洲佛教被最终称为“佛陀主义”（Buddhism），而非“佛法主义”（Dharmism）。简单地看这个问题，也许很容易认为“佛陀主义”受欧洲学者所秉持的基督教中心主义影响，他们心中认为既然基督教是Christianity，以“基督”（Christ）为中心的宗教，则佛教作为一种宗教也是以所谓教主“佛陀”为中心的宗教。实际上“耶稣”来自古希伯来语，“基督”来自希腊语。总而言之，19世纪基督教新教传教士学者显然在佛教研究、构建佛教的现代形象中扮演了十分关键的作用(7)。
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近代佛学作为现代学术的分支，指19世纪以来欧洲学者科学地研究佛教的哲学、思想、文献、历史、文本、考古。欧洲佛学的基本传统是从历史语言学传统特别是印欧比较历史语言学入手，从研究吠陀文献和梵文出发转入吠陀宗教研究，再转入研究从中亚、南亚、东南亚找来的佛教写本。这一学术路径当然也影响了北美、日本和中国的近代佛教研究。中国近代佛教学者受这一取径影响的主要是寅恪先生。实际上，在很长时期之内，欧洲的佛教研究，如果仅仅研究早期佛教，往往强调梵文文献以及在欧洲学者看来对梵文文献较为忠实的藏文译本，而忽视了汉文文献的意义(8)。而在中国佛教研究领域，对佛教研究过分关注而忽视其他中国研究领域的现象仍然十分普遍(9)。而在佛教哲学研究方面，受影响的中国学者则有汤用彤。他本来即出身哲学，后来在哈佛受到兰曼、白璧德的影响(10)。其中白璧德是法国学者烈维的学生。烈维本人其实是人文主义者，非常注重义理研究，重视佛教自身的价值系统，同时也对东亚地区流行的大乘佛教感兴趣。下文我们将略述欧洲对佛教的发现及其近代佛教学术兴起的基本历程。
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说到欧洲近代对佛教的所谓大发现，不能不追溯到英国维多利亚时代。菲力浦·阿尔蒙德（Philip C．Almond）的《不列颠对佛教的发现》（The British Discovery of Buddhism）是一本开创性的著作，揭示了维多利亚时期英国对佛教认识的复杂性和多样性，同时探讨了维多利亚时代英国学者所塑造的佛教形象背后的逻辑。他认为英国学者从文献角度研究佛教所发现的“佛教”与他们看到的当时南亚地区正在实践中的“佛教”现状相比较，南亚地区的佛教实际上和古代佛教不同，处在衰落和堕落之中。而这种传教士对当时南亚佛教所塑造出来的形象则成为传教士要在南亚宣传基督教的意识形态基础，他们才能光明正大地以“进步”为由进入南亚地区传播福音。这样，维多利亚英国对“文献式佛教”（textual Buddhism）的创造成为佛教在东方必须被排斥的主要因素(11)。当然，从学术史的角度来说，虽然佛教一直被英国学者文献化，但其重要的产物是逐渐将历史上的佛陀展示在人们的视野中。因而使得从维多利亚中期开始，佛陀开始从神坛上走下来，成为历史人物。
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同时，阿尔蒙德也对当时人对佛教的认识重点进行了分析。他注意到在18世纪，英国学者对佛教的认识以宇宙论为重点。但到了19世纪，随着人们对科学和宗教的进一步认识，在英国学界出现佛教到底是宗教还是哲学的争论。1847年，丹尼尔·果戈理（Daniel Gogerly）基于他在锡兰所看到的佛教，认为佛教与其说是一种宗教，毋宁说是一种哲学。但是比尔（Samuel Beal）则基于他对中国传统的知识，认为很难说佛教不是一种宗教，而是一种哲学。可是他在当时英国完全处于少数派地位。大多数当时有影响的学者，均认为佛教本质上是一种哲学。持后面这种观点的人，包括缪勒（Max Müller）、莫尼尔-威廉斯（Monier Monier-Williams）、克拉夫顿主教（Bishop Piers Claughton）、艾约瑟（Joseph Edkins）、伯利（Thomas Berry）(12)。这些学者大多数有很强的基督教文化背景，有些学者甚至本身即是新教传教士学者。
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很多参与讨论的学者出身基督教背景，他们对亚伯拉罕诸宗教的认识较多，因此他们的论述中较多注意佛教和其他宗教特别是基督教的比较。在早期维多利亚时代，佛教在英国的形象尚属正面，主要以一套伦理系统出现，而在人们心目中，这套伦理在当时除了基督教以外的其他世界诸宗教中差不多可以说是最高的。其实，西方对佛教哲学的重视开始于西方学者在他者中寻找理性的因素(13)，佛教由此被认为是无神论，是理性的宗教，特别是早期佛教，重视个人对世界的正确认识，不重视对佛陀个人的崇拜。但大乘佛教重视信仰，而英国学者当时对大乘佛教尚未表现出特别的兴趣。
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在阿尔蒙德看来，维多利亚其时的英国学者对于佛教理论的主要批评在于，佛教的一套说辞特别是业报和转世轮回对于道德实践相当有害，很多时候甚至是非常矛盾的。同时，所谓佛教社区的道德堕落也给维多利亚人留下了深刻印象。他们对佛教寺院生活的批评是和他们对天主教教会的批评紧密相连的，因为整个以新教信仰为主导的维多利亚社会对天主教有十分深刻的偏见。英国来华新教传教士则对中国的佛教僧侣相当歧视和不满，认为他们的生活方式非常古怪、刻板、荒唐，也并不人道(14)。
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阿尔蒙德指出，英国维多利亚时代的作者们已经注意到天主教和佛教特别是大乘佛教的相似之处，许多人对中原和西藏佛教寺院生活的描述也反映了这种相似之处。这些作者在阅读天主教传教士的作品过程中，特别留意一些关于天主教和中国佛教比较的信息。比如麦都思（Walter Medhurst，1796—1857）在1838年写道，独身、剃发、守贫、孤居，以及身穿教士制服，在礼拜仪式中使用如意、蜡烛、熏香、圣水、钟、图像和舍利，信仰炼狱，祷告灵魂能出离炼狱之火，有许多共通之处(15)。阿尔蒙德还引用凯洛格（Samuel Kellogg，1839—1899）的《亚洲之光》（The Light of Asia）中关于佛教与景教的比较来说明自19世纪30年代以来，西方已经有不少学者关注佛教和基督教之间的相似性(16)。其实，除了他提到的凯洛格之外，英国旅日学者戈尔顿（Elizabeth A．Gordon，1851—1925）女士也撰写了《叙利亚基督教与大乘佛教》一书，特别从历史和神学两方面详细比较了叙利亚基督教和大乘佛教(17)。
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