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图五十六 2002年出版的研究姉崎正治的论文集书影
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大正十一年（1922），木村泰贤（1881—1930）出版《原始佛教思想论》一书，则将其讨论限定于阿含部与律部文献。大正十四年，宇井伯寿在《印度哲学研究》第二上发表《原始佛教资料论》一文，进一步从历史的角度将原始佛教的范围划定在佛陀成道的公元前431年至阿育王灌顶即位前的公元前271年之间。他还继续对原始佛教进行分期。将佛陀在世和佛陀弟子仍在世时教导的佛教称为根本佛教，因为他推测佛陀弟子约在佛陀灭后三十年左右入寂，故将根本佛教的年代划定为约八十年，即公元前431年至公元前350年。此后他这种广义上原始佛教的说法一直为学界采用。这些使用这种原始佛教定义的著作包括赤沼智善的《原始佛教之研究》、舟桥一哉的《原始佛教思想之研究》、西义雄的《原始佛教中的般若之研究》、水野弘元的《原始佛教》、佐藤密雄的《原始佛教教团之研究》、前田惠学的《原始佛教圣典之成立史研究》、平川彰的《原始佛教之研究》、中村元的《原始佛教之成立》、《原始佛教之思想》、《原始佛教之生活伦理》等。
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藤田还推测1900—1903年间曾在欧洲留学的姉崎正治使用原始佛教的说法应来自欧洲印度学英、法、德等语言中名词的翻译。但检布努夫、缪勒等人著作中并无相关记载。他仅仅发现在奥登伯格的《佛陀：其生平、教导与著述》一书中使用了“原始佛教”（der ursprüngliche Budd-hismus）这样的说法，在英文译本中则出现了早期佛教（Early Buddhism）。故而尚难确定是否姉崎正治是直接翻译自英语或德语还是另有其因。因日本学界有学者如三枝充悳认为原始佛教中的原始（primitive）一词有“素朴、未开化”之意味，所以主张用“初期佛教”。其实“初期佛教”在明治时期已经出现在一些论著之中。如1902年高楠顺次郎在论文中已经使用这一名词。后来和辻哲郎在大正十五年发表过《初期佛教资料的获取方法》一文，也使用初期佛教，并且在《原始佛教之实践哲学》一书中将“初期佛教”和“原始佛教”并用(68)。
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根本佛教则是另一十分重要的术语。该词最早在明治三十九年（1906）已经出现在荻原云来的论文《根本佛教之分派》之中。而最初作为单行本书名出现则是姉崎正治在明治四十三年（1910）出版的《根本佛教》一书。他在序言中将东方的佛教比喻成花蕊，南方的佛教比喻为枝叶，但不是根底和杆茎。他著述的目的是以巴利文佛典和汉译三藏比较为基础来找出佛陀弘化的真面目。而宇井伯寿主张佛陀和其弟子在世时弘扬的佛教是根本佛教。继承宇井说的学者包括增永灵凤，他在昭和二十三年（1948）出版了《根本佛教之研究》一书。而接受姉崎说法的则有增谷文雄，他在昭和四十六年（1971）出版《根本佛教与大乘佛教》一书。赤沼智善和西义雄均认为根本佛教指佛陀在世时的佛教，较宇井说范围又略为缩小。
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宫本正尊（1893—1984）早年也主张根本佛教实际上是佛陀的中道，也即是佛教最本质、最纯粹的精神，佛教的本来面目，也可以称为“真实佛教”或者“纯粹佛教”。比较我们前面阐述的莫尼尔-威廉姆斯在《佛教》一书中的立场，可以看出两人看法极为接近。但藤田宏达注意到宫本晚年不再使用根本佛教一说。他还指出根本佛教虽然是日本学术界的创造，但实际上在英文学界也有对应词，即英国佛教学者戴维斯夫妇常使用的“本源佛教（original Buddhism）”一词。
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中村元则致力于所谓“最初期佛教”的研究，他专注于语言、文献研究，并考察当时印度古代社会历史背景，认为相应部（Sagāthavagga）文献可能出自阿育王以前的时代，其中有两个篇章则较为接近佛陀时代的思想传统。他还认为原始佛教圣典中的诗句似乎大部分出自阿育王以前的时代，这主要包括巴利文佛典中的五部Nikaya以及汉译四阿含中保存的一些文献，而其中散文部分则出自阿育王以后的编篡。基本上佛陀时代的思想，不出缘起、无我、四谛、八正道的范围。这其实也是当代佛教学者罗缑罗（W．Rahula）所著《佛陀所教导》（What the Buddha Taught）一书的主要内容(69)。
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以上我们主要讨论了日本近代佛教的一些学术发展。当时日本佛教教团的政治经济史背景也值得交代一下，以便更为明了日本佛学如何受到欧洲的影响。日本明治初期，佛教遭到极大的打击。明治元年（1868）政府发布神佛分离令，开始了废佛毁释运动，其破坏的主要对象是真言宗、天台宗的山岳寺院和灵修道场。明治四年（1871）政府又发布上知令，朱印地、黑印地被政府没收，依赖这些财产的奈良大寺院、天台宗、真言宗、净土宗、临济宗、曹洞宗遭到沉重打击。对朱印地依赖较小的真宗、日莲宗则受打击较小。真宗西本愿寺派、东本愿寺派因与政府关系密切，反而因此崛起。西本愿寺派实际上得到长州出身的政治家木户孝允、伊藤博文等人支持。明治五年（1872）政府进行壬申户籍改革，德川幕府时期承认的僧侣户籍被否定，特权被剥夺(70)。同年政府发布命令让僧侣蓄发、肉食、带妻，从而使僧侣的日常生活方式和平民一样(71)。但是在僧团内部组织体制上有一些新的变化。原本在明治五年政府设立教导职，让僧侣参加大教院，参与国民教化。
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此后真宗在明治八年（1875）宣布退出大教院，政府对教团的管理出现松动，各教派自行发展自己的教团，并开始从以本山为中心的管理体制向以管长为中心的管理体制改变。在制定寺法、住持任免和寺职进退方面，管长和本山存在矛盾从而不断争取自治自主权。内务省介入之后，废除大教院，允许各地寺院自行决定寺务。这也导致各个寺院可以自行培训僧侣和教育僧侣。各个教派开始设立自己的教育机构，并引入西洋教育制度，引发了保守派和西洋派的对立。其中真宗较重视让新进子弟学习西洋的学问和思想。故而在明治九年，东本愿寺派将南条文雄和笠原研寿送往英国留学，他们学习和归国后在日本开创了近代佛教学(72)。
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明治十二年（1879）原坦山即在东京大学文学部的和汉文学科开始讲授佛教典籍，主要是汉文大乘典籍。明治十四年（1881）东京大学进行教育组织改革，设立哲学科，新开设印度和支那哲学。1882年哲学科再次改革，分设西洋哲学和东洋哲学两科，并委任井上哲次郎为助教授，负责东洋哲学，其教授的科目也包括印度哲学。1885年南条文雄自英国回国，到东京大学担任梵文讲师。1884年井上赴德国留学，1889年回国被聘为比较宗教学与东洋哲学教授(73)。后来这个位置由姉崎正治在明治三十一年（1898）接任。明治二十三年（1890），东大校长加藤弘在文部省申请设立印度哲学和梵语学讲座(74)。同年，村上专精担任佛教研究讲师。明治三十二年（1899）高楠顺次郎（1866—1945）担任博言学科（比较语言学）教授，三十四年（1901）担任梵语学教授。明治三十八年（1905）年设立宗教学讲座，由姉崎正治担任。从此在制度上奠定了日本近代宗教研究特别是佛教研究的基础(75)。
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图五十七 高楠顺次郎
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上文已经提到，欧洲自宗教改革和启蒙运动以来，对语言的认识有一个从一元走向多元的过程，欧洲学者逐渐走出拉丁文世界，走向欧洲诸民族语言的世界，并从欧洲诸民族语言出发去寻找印欧语言的起点，再从研究梵文、巴利文写本语言走向世界其他语言，逐渐将闪米特诸语言、汉藏诸语言均纳入考察的视界。同时，他们对宗教的认识也同样有类似的路径，从基督教天下独尊的宗教观，扩展到亚伯拉罕诸宗教，再扩展到东方诸宗教，再到世界诸宗教。受进化论影响，欧洲学者关注语言的进化；同时，基督教圣典的翻译和民族语言的地方性注释对民族语言的形成有极大而深刻的影响。欧洲地区语言的进化、民族的分化，《圣经》被翻译成多种语言，造就了欧洲地区众多民族国家的分立(76)。如何实现国家认同与宗教宽容，是中国面临的问题。但一般人认为政权对宗教的宽容比一种宗教对其他宗教的宽容，在中国更为重要。因为中国宗教的影响没有欧洲那么大。但是中国在帝制时期一直是政教合一的国家。日本因为在近代尽力脱亚入欧，在学术上几乎经历了与欧洲非常类似的发展历程，其近代佛教研究在方法和制度实践上的转型，也是脱亚入欧重新建立国家认同的一部分(77)。但近代中国从没有像欧美学术界那样发展出世界宗教的课程，作为通识教育的一部分，成为大学生学习的主要科目。中国佛教在学术制度上的地位从来没有在日本那样获得合法性。日本在国立大学设立梵文学、印度学和佛教讲座，实际上给予了普通大学生以及研究生从“现代学术”角度了解佛教的机会和条件。而中国佛教信徒在面对冲击时，并没有意识到制度建设的重要性。佛教社区以外，对佛教研究的制度上的保证，超越佛教社区自身设立的学术机构之外的对佛教的理解、解释、批判，其实对佛教社区本身发展也非常重要。
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而近代中国佛教学者对进化论持怀疑甚至否定态度，更关心佛教文献本身所蕴含的跨越历史的精义，因而未能关注比较语言学。而且中国佛教学者一直以来仅注重汉文，并且将其视为单一民族语言。甚至中国近代学者在处理其他语文材料时，也以汉文为主导。比如寅恪先生的研究即是如此，他虽然精通其他佛教古典语言以及各族群语言，包括梵文、巴利文、藏文、蒙古文、突厥文等，但他关注的中心问题仍是中国佛教文献。这样看来，似乎可以说是佛教语文学上的中华中心主义（Sino-centrism）(78)。
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追求普遍性是现代性的基本特点之一，一只鞋子适合所有的脚是现代科学追求所谓科学规律的目标。然而文化和宗教的阐释是否可以用这样的目标来衡量，每个人的答案可能非常不同。因为人文学本质上是解释人的生存状况，也同时揭示人的生存状况，而非追求超越生存状况本身的普遍规律。现代科学是非历史的，人文学本质上是历史学，历史，也即是故事，有它自身的情节发展和最终结局。
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在世界近代学术上，不仅有“世界宗教”（World Religions）和“比较宗教”（Comparative Religions）的学术话语，而且在制度上也有其反映。在大学中这些名词不是作为话语存在，而且也作为科系存在。比如在波恩大学、西密歇根大学均设有比较宗教系。和其相关的是语言学、人种学。宗教、语言、人种的研究在19世纪学术话语中密切联系在一起(79)。比较宗教学之外，还有比较语文学（comparative philology）；而在宗教史之外，还有历史语文学（historical philology）。欧洲和日本近代学术界对上列各个学科发展的探讨均有较长历史。日本学者除了在比较语文学、历史语文学、宗教史方面很早就奠定制度基础，对人种的研究也有很长的历史，如鸟居龙藏（1870—1953）、江上波夫（1906—2002）等人分别对南岛民族和北方游牧民族的研究。当然，应该注意到，近代时期欧洲和日本的东方学与东洋学研究常常带有很强的殖民主义以及帝国主义色彩，其论述的出发点和目的常常带有将其他民族视为“落后”、“愚昧”文明的偏见(80)。
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日本近代佛教研究当然也有和欧洲近代佛教研究非常不同的一面，实际上这种不同乃是对欧洲存在学术研究上的反影响。这主要表现在日本是大乘佛教国家，佛教不仅仅是研究的对象，更是日本社会重要的思想资源。大乘佛教不是他者，而根本就是自己的文化遗产和文化现实。所以日本学者显然不会局限在将佛教视为一种客体对象。他们对大乘佛教的精义非常重视，而派往欧洲的留学生南条文雄等人也帮助欧洲学者缪勒等人整理了梵文的大乘经典，渡边海旭则帮助英国学者比定了一些中亚出土的梵文残片。以至于当代西方研究早期大乘佛教的学者突然意识到，他们对于大乘佛教的关注实际上仍然打上了日本佛教的烙印。那体慧（Jan Nattier）在她出版的《诸善男子》一书中反省了西方学界对于大乘佛教的研究仅重视大乘佛教里面的个别经典，如被称为“半个亚洲的圣经”的《法华经》(81)。她认为一开始西方学者研究的大乘经典都是在日本佛教中十分流行的经典，而对早期大乘佛教的一些经典重视不够。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988117]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第三节 中国佛教与现代性：以王恩洋为中心
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我们考察中国近代佛教徒的言论是想了解他们如何面对西方学术和思想的挑战。是否中国的佛教徒有更强的中国中心主义观念？是否他们也开始意识到世界宗教的问题？普遍主义是否曾在中国被广泛讨论？中国的启蒙是否是救亡的启蒙，不是对宗教世界的重新认识和祛魅？这些问题不可能在这里全部得到解答(82)。仅从这里重点讨论的材料即王恩洋的论说来看，其言说中甚少有世界的眼光，更多是谈论中国和西方的对立局面，这反映了很强的中西分化观念。在他的论说中，显然天下、华洋、中西的观念仍然是主导，而甚少从世界的视野去思考问题。这大概是因为在他的观念中中国自19世纪40年代被列强打开大门以来在政治、经济和文化上均处于劣势。
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当时面临国际上各种危机的中国，尚难让学者们平静下来思考更为广阔的世界性问题。中国虽然有去除儒家权威的运动，有非基督教运动，但都有非常强的救亡图存色彩，作为一个主权上仍然独立的大国，突显个体民族的色彩不如欧洲诸国那么强。近代一些中国学者在对第一次世界大战的称呼上即可以反映他们的世界观。因为称之为欧战还是世界大战，以中国学者看重的名分而言，存在对整个战争格局的基本认识。如果称1914—1918年发生的第一次世界大战为欧战，显示中国学者认为它和中国无关，是仅限于欧洲地区的大战。如果称之为世界大战，则反映了更为敏感的对这一战争所造成的世界影响，认为这是一场超越欧洲范围的世界大战。
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佛教在近代中国社会如何被理解、制度上被大众至少是学者们接受，并未引起中国佛教学者的深刻反省和注意，并没有引起中国佛教学者对这样一种传统进行一种成功的现代转化。比如我们这里分析的主要对象近代佛教徒王恩洋，他对现代性冲击的反映，可以从其写作中看出来。其写作方式，非常明显地是一种充满强烈的意识形态式的对抗性、护教性、防卫性书写。这种书写传统从感情和方式也见于《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》中佛教徒的护教作品，但其内容意境完全近代化了，涉及的主题均和近代哲学、宗教、科学所关心的主题有关。他肯定是反对胡适等人主张的以科学态度整理国故。他认为佛法不是佛学，不能以科学的方法整理。胡适说反对他的人在北京都是旧学者和古文家，而在南京都是留学生(83)。他所说的留学生当然主要指以主持《学衡》杂志的胡先骕、吴宓等人。但其实也包括与这些留学生们交往密切的王恩洋，吴宓日记中记载他在东南大学时期和欧阳竟无（1871—1943）与王恩洋也有交往。
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科学地研究中国的传统、中国的文化，整理中国的过去，已经由一些学者开始推动，这甚至在新文化运动开始时即已经出现(84)。对比我们下文将要提示的欧洲学者在启蒙运动以来对《圣经》的态度，可以说在启蒙的意义上，所谓整理国故运动，以科学的方法整理国故，其中当然包括以科学的方法整理儒学，将儒学从神学的祭坛拉下来，当成是中国文化的一部分来研究。这就是胡适在日记里面记载的他对儒学的态度。1921年7月9日周六这天，他到一声馆访日本学者小柳司气太。小柳明治27年从东京大学毕业时著有《宋学概论》一书，凡十九章，其中讨论朱子即占一半篇幅。胡适认为此书在当时尚算一部好书。两人见面笔谈了一个多小时。小柳尚崇信儒教，认为“儒教为中国文化一大宗，其中有几多真理，一旦弃去，甚可痛惜。”但胡适主张“我们只认儒教为一大宗，但不认他为唯一大宗。儒家固有真理，老、庄、墨、翟也有真理。”小柳送胡适一册东京斯文会之杂志《斯文》。
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斯文会是在东京设立的一个有基金的财团法人。设立目的是主张儒道，阐明东亚学术，以翼赞明治天皇教育敕语的旨趣，而发挥所谓日本国体之精华。其成员包括一些重要的汉学家和思想家，如服部宇之吉、宇野哲人、狩野直喜、井上哲次郎等，这些人都自认博览东西方文化，而儒教已在中国衰落，日本则保存更完整，鼓吹天皇制度下的所谓王道政治(85)。当时小柳要拉胡适入会，但胡告诉他自己是一个不赞成儒教的人(86)。虽然科学地研究儒家似乎已经出现，但佛教的现代研究在20世纪20年代并没有完全登上历史舞台。对儒家经典、佛教经典的科学整理和研究，在当时只是刚刚开始。
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欧洲近代学者如何看待从神圣宗教中走下来的圣典？希翰（Jonathan Sheehan）在给《启蒙圣经》一书的前言中写道：“现代性的预言家们在计算宗教死亡的钟点。他们不该屏住呼吸。现代社会从来不缺宗教，并非因为人类本质上很迷信或者他们的脆弱所创造出超自然的安慰，而是因为宗教消失的过程本身是现代性自我定义不可或缺的一部分。对于现代社会而言，世俗化总是存在且一定是未完成状态。即便宗教看上去从政治和公共文化中淡出，它从未停止对现代性进行定义的计划，这样的计划或者是以负面的不宽容和仇恨出现，或者以正面的社会正义和平等的伦理出现”(87)。他认为16世纪时的《圣经》逐渐脱离作为上帝之言而具有的权威性，转向以其学术上和对人的思想的启发上具有权威性的内在合法性加上政治权威国王所赋予的外在合法性(88)。