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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988117]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第三节 中国佛教与现代性：以王恩洋为中心
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我们考察中国近代佛教徒的言论是想了解他们如何面对西方学术和思想的挑战。是否中国的佛教徒有更强的中国中心主义观念？是否他们也开始意识到世界宗教的问题？普遍主义是否曾在中国被广泛讨论？中国的启蒙是否是救亡的启蒙，不是对宗教世界的重新认识和祛魅？这些问题不可能在这里全部得到解答(82)。仅从这里重点讨论的材料即王恩洋的论说来看，其言说中甚少有世界的眼光，更多是谈论中国和西方的对立局面，这反映了很强的中西分化观念。在他的论说中，显然天下、华洋、中西的观念仍然是主导，而甚少从世界的视野去思考问题。这大概是因为在他的观念中中国自19世纪40年代被列强打开大门以来在政治、经济和文化上均处于劣势。
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当时面临国际上各种危机的中国，尚难让学者们平静下来思考更为广阔的世界性问题。中国虽然有去除儒家权威的运动，有非基督教运动，但都有非常强的救亡图存色彩，作为一个主权上仍然独立的大国，突显个体民族的色彩不如欧洲诸国那么强。近代一些中国学者在对第一次世界大战的称呼上即可以反映他们的世界观。因为称之为欧战还是世界大战，以中国学者看重的名分而言，存在对整个战争格局的基本认识。如果称1914—1918年发生的第一次世界大战为欧战，显示中国学者认为它和中国无关，是仅限于欧洲地区的大战。如果称之为世界大战，则反映了更为敏感的对这一战争所造成的世界影响，认为这是一场超越欧洲范围的世界大战。
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佛教在近代中国社会如何被理解、制度上被大众至少是学者们接受，并未引起中国佛教学者的深刻反省和注意，并没有引起中国佛教学者对这样一种传统进行一种成功的现代转化。比如我们这里分析的主要对象近代佛教徒王恩洋，他对现代性冲击的反映，可以从其写作中看出来。其写作方式，非常明显地是一种充满强烈的意识形态式的对抗性、护教性、防卫性书写。这种书写传统从感情和方式也见于《弘明集》、《广弘明集》、《集古今佛道论衡》中佛教徒的护教作品，但其内容意境完全近代化了，涉及的主题均和近代哲学、宗教、科学所关心的主题有关。他肯定是反对胡适等人主张的以科学态度整理国故。他认为佛法不是佛学，不能以科学的方法整理。胡适说反对他的人在北京都是旧学者和古文家，而在南京都是留学生(83)。他所说的留学生当然主要指以主持《学衡》杂志的胡先骕、吴宓等人。但其实也包括与这些留学生们交往密切的王恩洋，吴宓日记中记载他在东南大学时期和欧阳竟无（1871—1943）与王恩洋也有交往。
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科学地研究中国的传统、中国的文化，整理中国的过去，已经由一些学者开始推动，这甚至在新文化运动开始时即已经出现(84)。对比我们下文将要提示的欧洲学者在启蒙运动以来对《圣经》的态度，可以说在启蒙的意义上，所谓整理国故运动，以科学的方法整理国故，其中当然包括以科学的方法整理儒学，将儒学从神学的祭坛拉下来，当成是中国文化的一部分来研究。这就是胡适在日记里面记载的他对儒学的态度。1921年7月9日周六这天，他到一声馆访日本学者小柳司气太。小柳明治27年从东京大学毕业时著有《宋学概论》一书，凡十九章，其中讨论朱子即占一半篇幅。胡适认为此书在当时尚算一部好书。两人见面笔谈了一个多小时。小柳尚崇信儒教，认为“儒教为中国文化一大宗，其中有几多真理，一旦弃去，甚可痛惜。”但胡适主张“我们只认儒教为一大宗，但不认他为唯一大宗。儒家固有真理，老、庄、墨、翟也有真理。”小柳送胡适一册东京斯文会之杂志《斯文》。
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斯文会是在东京设立的一个有基金的财团法人。设立目的是主张儒道，阐明东亚学术，以翼赞明治天皇教育敕语的旨趣，而发挥所谓日本国体之精华。其成员包括一些重要的汉学家和思想家，如服部宇之吉、宇野哲人、狩野直喜、井上哲次郎等，这些人都自认博览东西方文化，而儒教已在中国衰落，日本则保存更完整，鼓吹天皇制度下的所谓王道政治(85)。当时小柳要拉胡适入会，但胡告诉他自己是一个不赞成儒教的人(86)。虽然科学地研究儒家似乎已经出现，但佛教的现代研究在20世纪20年代并没有完全登上历史舞台。对儒家经典、佛教经典的科学整理和研究，在当时只是刚刚开始。
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欧洲近代学者如何看待从神圣宗教中走下来的圣典？希翰（Jonathan Sheehan）在给《启蒙圣经》一书的前言中写道：“现代性的预言家们在计算宗教死亡的钟点。他们不该屏住呼吸。现代社会从来不缺宗教，并非因为人类本质上很迷信或者他们的脆弱所创造出超自然的安慰，而是因为宗教消失的过程本身是现代性自我定义不可或缺的一部分。对于现代社会而言，世俗化总是存在且一定是未完成状态。即便宗教看上去从政治和公共文化中淡出，它从未停止对现代性进行定义的计划，这样的计划或者是以负面的不宽容和仇恨出现，或者以正面的社会正义和平等的伦理出现”(87)。他认为16世纪时的《圣经》逐渐脱离作为上帝之言而具有的权威性，转向以其学术上和对人的思想的启发上具有权威性的内在合法性加上政治权威国王所赋予的外在合法性(88)。
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根据希翰的研究，德国近代思想家对《圣经》的重新翻译和注释让《圣经》成为古代文化留下的思想遗产，这种重新翻译和注释使《圣经》实际上脱离了原有的作为基督教圣典的传统，而创造出新的作为西欧文化和思想遗产的新传统。比如德国近代思想家赫尔德（J．G．Herder）即计划做一个新的《圣经》译本，这个译本将是古代作品的汇集，而非宗教上的圣典。他甚至在1778年出版了《雅歌》的译本，以保留古代希伯来的简洁性。赫尔德对《圣经》所做的一系列研究和译注实际上是为了寻找德国民族思想的源泉(89)。这种将传统基督教圣典的《圣经》转化为文化遗产的现代性主张其实在中国也可以找到类似的例子，这即是和赫尔德几乎同时代的章学诚。章学诚的“六经皆史”可以说约略也有类似的意思。章学诚实际上将儒家传统上主张的“经典”看成了保存中国古代文化与思想的历史遗存，而非仅仅是作为儒家的“圣典”。实际上六经本身已经包括了相当复杂的题材和内容，不仅有《春秋》这样的史书，也有收集了诸多中国古代民间诗歌的《诗经》(90)。
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相比之下，中国佛教学者在对待佛教经典的态度和做法上似乎没有像欧洲启蒙时期的学者对待《圣经》那样将圣典转化为文化遗产，让其焕发出新的生命力。时代在变，只有将传统进行创造性转化才可能让其继续保留对广大民众的吸引力。特别注意的是，传统上的儒家经典，完全为士人阶级垄断，成为他们升官晋爵的敲门砖。这些经典的权威性很大程度上借助于科举制度而获得正当性和必要性，但其实自身内容并没有被充分开发出来，成为内在的合法性因素。
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为什么以王恩洋为例为看近代中国佛教徒的主张呢？首先王恩洋并非出家人，而是一介在俗信徒，也因此和当时东南地区的知识界重要人士来往密切，并对当事学术界的争论非常敏感。其次，王恩洋在20世纪20年代尚属于年青一代，和他的老师欧阳竟无相比，年龄上晚了一代。凭借这一年龄优势，显然他对当时陆续传入中国学界的西方哲学、宗教、科学等主要流派都有接触，并且从其著作中看得出他对这些主张反映十分敏感。当时挣扎在宗教和哲学之间的年轻人很多，比如朱谦之就是一个代表，他曾出家，后来又还俗。胡适在1921年7月26日日记中记载朱谦之来信中说他“对于佛法已由极相信一边，到不相信一边去了。此后当永抱哲学者的态度，决不会再走宗教的路”。(91)所以王恩洋也算一个代表。他早年曾在北大哲学系旁听一些课，这其中包括梁漱溟的印度哲学课。王恩洋也积极参与社会运动，甚至1919年因参加学生运动被捕入狱，出狱后仍回北大上课，但钻研重点转向佛学。后来经梁漱溟介绍到支那内学院追随欧阳竟无学习。
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再次，王恩洋著作中对当时哲学、宗教、科学等各个近代学术门类均有回应，其论说的范围牵涉面很广。比如哲学，他的著作中提到伯格森、罗素等人；比如科学，他也提到爱因斯坦等人。在宗教方面，特别是佛教问题，他讨论了原始佛教和大乘佛教。在社会思潮上，他特别讨论了进化论。作为在家佛教信徒和青年学者，王恩洋实际上在学术和宗教上和当时欧洲很多基督教学者背景在某些方面较为相似，这主要体现在信仰和理性纠结在一起，同时对于近代宗教的哲学研究、历史研究、文献研究均十分关注，并提出自己的主张。同时，因为王恩洋不是出家人，所以他对教团制度不是特别注意，他没有特别讨论教团制度问题和佛教与社区建设问题。他在早期特别是在支那内学院时期所写很多文章基本上甚少涉及社会外沿因素，而主要从内在学理角度来回应当时现代性的挑战。
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图五十八 1936年王恩洋在私立龟山书房与众弟子合影
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最后，应该说明的是，有关他老师欧阳竟无及其同一世代的佛教教内和教外的资深学者如杨文会、太虚、印顺等人的研究已经很多，这里不再赘述(92)，而主要关注王恩洋这一代在俗信徒。考虑到欧洲论述佛教的学者很多也有基督教背景，甚至本身是基督徒，选择作为佛教徒的王恩洋作为研究对象，也可以比较中国和欧洲两种教徒对于佛教的不同立场和看法。
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图五十九 王恩洋
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王恩洋在20世纪20年代的主张，可以基本上归纳为以下这样一些内容。其基本出发点是佛教是佛法，佛教并非宗教或哲学；真理即是佛法中的唯识学。佛教应该以科学精神来研究。但他对科学和佛教的对比之中，却得出排斥科学的结论(93)。他总归是要强调佛法的普遍性、非历史性。他对佛教实践和体验的强调要超过他对科学研究佛教的态度，而对于科学研究，特别是从进化的角度研究佛教历史存在较为排斥的心理。一方面，他对当时佛教研究的进展十分关注，另一方面，他对这种进展基本上以排斥眼光看待。这种态度主要是为了护教，特别是为放之四海而皆准的唯识学辩护。他还主要批判了基督教的一神论、创世论，并将宗教和基督教等同起来，认为佛法非宗教。这一将宗教和基督教等同的看法显然受到基督教传教士一贯主张的影响，认为宗教为基督教特色，东方宗教为哲学、伦理系统，基督教才是宗教，最高真理。王恩洋也批判了进化论，认为进化论对佛教影响导致学者认为大乘非佛说，否定佛法的普遍性。他本人对早期佛教并无研究，但显然关注当时学界对印度佛教以及在印度佛教研究基础之上对印度历史地理研究取得的进展。以下各个段落将一一说明王恩洋的立场，并结合当时的思想史背景加以评说。
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王恩洋在《研究佛法者应当注意的三个问题》中说：“我于佛法本是初学，不配说什么话。但觉得真要研究佛法，应当特别的或绝对的取客观的态度——即科学精神——此种态度原是研究一切事物的普遍态度。特佛法这个东西，他所说明的既特别与世间一切知解不同，所以尤宜注意。”(94)显然，在以科学研究佛法的问题上，他认为科学精神和佛法在普遍性上是有共同点的，所以才主张如果要研究佛法，一定要以科学精神、客观态度来研究。因为科学精神是一种研究的普遍态度。在《佛法真义》一文中，他又指出了研究佛法的科学途径乃是一步一步循序渐进才能克竟其功。他说：“今人多以佛法不合科学为疑，吾谓人果能以研究科学的法子对付佛法，如像未懂得加减乘除时便莫要乱去疑心微分、积分的不对，真想要懂微分积分便一步一步的将算学、几何、三角、代数等等学了再说，莫要瞎猜；那么，佛法也便少受许多冤枉幸运道谢的多了——然后比量可施；实测者当先修行，而后现量可证。”(95)显然他这样说是受到当时学界对科学极为重视的风气影响，一定要找到佛教和科学相合之处。
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但是王恩洋也指出科学仅研究静态的无知觉的物质界，而且科学的主张常常前后矛盾，以今日之我非昨日之我。他认为佛法则能克服这些问题。他在《佛法真义》中主张：
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然自然科学之进步，科学自身亦自节节斩伐，自成矛盾矣；则伯格森之由科学出而排斥科学也，罗素之分析而归之现相是也，安斯坦之别有发明而大反数百年来之定律公理是也。此后之科学为全体推翻乎，为根本改造乎，虽尚未定；然其自身之不足解释支配一切物理而必多改革，则断断然矣。夫科学之能事，在静的、笨的、无知觉的物质界而已多不足恃，则于变动不居周流六虚不可为典要之心识，更何力何能足以问津耶，盖自遍计言，则既一切而空矣，然就依他言，则亦既如幻而现矣，此之如幻变现，要皆不离吾识，因缘生灭，无一息停，宇宙非外物也，根身费时体也，唯识无境，前既详言之矣。(96)
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在《大乘起信论料简》一文中(97)，他特别批判了伯格森的学说。他说：
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西方生理心理学家，乃谓心之神用，亦由神经细胞脑膜灰质运动变化之所生起，更谓人类之生亦由单细胞动物进化而成。而法哲伯格森则谓动物植物同由一生原动力之所创造进化，愚痴执着，虚妄颠倒。若以佛理观之，心王心所且不同种子，大种造色尚不共功能，各有亲因，不相杂易。恶有不觉之色，能生灵觉之心。(98)
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以生理、心理学角度来研究佛教的主张，出现在梁启超的《佛学十八篇》里面。梁启超1919年曾赴法国参加巴黎和会期间曾与伯格森见面。梁氏曾于1920年在南京高等师范学校演讲国学，也涉及佛学的研究方法(99)。作为学术界的名人，可能他在南京的演讲对后来支那内学院诸君均有触动。所以才会出现王恩洋特别提到佛教角度对生理、心理学的回应。而且，支那内学院诸生对西洋哲学并不陌生。从上也可看出王恩洋的态度与熊十力以伯格森创化论解释佛学的做法不同。其实，吴宓1937年6月22日所记日记说到寅恪先生也指出熊十力之新唯识派乃是以法国哲学家伯格森（Henri Bergson）的创化论解释佛学，而欧阳竟无的唯识学则是用印度烦琐哲学解释佛学，相当于欧洲中世纪耶教的经院哲学（scholasticism），劳而无功，但与熊十力相比还算正途。这里涉及三个大传统，印度、中国和西欧，寅恪先生虽然对这些传统均有了解，但治学路数毕竟和熊十力、欧阳非常不同。