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但是王恩洋也指出科学仅研究静态的无知觉的物质界，而且科学的主张常常前后矛盾，以今日之我非昨日之我。他认为佛法则能克服这些问题。他在《佛法真义》中主张：
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然自然科学之进步，科学自身亦自节节斩伐，自成矛盾矣；则伯格森之由科学出而排斥科学也，罗素之分析而归之现相是也，安斯坦之别有发明而大反数百年来之定律公理是也。此后之科学为全体推翻乎，为根本改造乎，虽尚未定；然其自身之不足解释支配一切物理而必多改革，则断断然矣。夫科学之能事，在静的、笨的、无知觉的物质界而已多不足恃，则于变动不居周流六虚不可为典要之心识，更何力何能足以问津耶，盖自遍计言，则既一切而空矣，然就依他言，则亦既如幻而现矣，此之如幻变现，要皆不离吾识，因缘生灭，无一息停，宇宙非外物也，根身费时体也，唯识无境，前既详言之矣。(96)
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在《大乘起信论料简》一文中(97)，他特别批判了伯格森的学说。他说：
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西方生理心理学家，乃谓心之神用，亦由神经细胞脑膜灰质运动变化之所生起，更谓人类之生亦由单细胞动物进化而成。而法哲伯格森则谓动物植物同由一生原动力之所创造进化，愚痴执着，虚妄颠倒。若以佛理观之，心王心所且不同种子，大种造色尚不共功能，各有亲因，不相杂易。恶有不觉之色，能生灵觉之心。(98)
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以生理、心理学角度来研究佛教的主张，出现在梁启超的《佛学十八篇》里面。梁启超1919年曾赴法国参加巴黎和会期间曾与伯格森见面。梁氏曾于1920年在南京高等师范学校演讲国学，也涉及佛学的研究方法(99)。作为学术界的名人，可能他在南京的演讲对后来支那内学院诸君均有触动。所以才会出现王恩洋特别提到佛教角度对生理、心理学的回应。而且，支那内学院诸生对西洋哲学并不陌生。从上也可看出王恩洋的态度与熊十力以伯格森创化论解释佛学的做法不同。其实，吴宓1937年6月22日所记日记说到寅恪先生也指出熊十力之新唯识派乃是以法国哲学家伯格森（Henri Bergson）的创化论解释佛学，而欧阳竟无的唯识学则是用印度烦琐哲学解释佛学，相当于欧洲中世纪耶教的经院哲学（scholasticism），劳而无功，但与熊十力相比还算正途。这里涉及三个大传统，印度、中国和西欧，寅恪先生虽然对这些传统均有了解，但治学路数毕竟和熊十力、欧阳非常不同。
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同时，伯格森、罗素、爱因斯坦在王恩洋的论述中不止出现这一次(100)。他在驳斥佛教作为哲学之一种时再次提到伯格森和罗素等哲学家：
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如何说佛法非哲学？按，所谓哲学者，都是用名言、论理、概念、观念及演绎、归纳种种方法推论出来的；或是胡思乱想、盲参瞎证出来的。前者理智的气味居多，后者直觉的气味居多。这种方法，佛家总称为“分别戏论”。这种的结论，佛家总称为“遍计所执”。以是之故，我猜过去，你猜过来，百人百说，千人千说，持之有故，言之成理。然止待十年百年过后，便如隔日黄花，曾无一顾之价值。昔之哲学家如是，后之哲学家亦然。今之罗素、伯格森亦无不其然。何以故？彼此都是用聪明猜想的，当然后来的取精多用物宏，而立说新鲜动人听闻了。其在佛法则大不如此。凡是看过佛书的人，都已承认佛法有证会真如的功夫。所以佛法全是由修持得来的，实证得来的。而其修持的功夫，便是空观。所谓空观，便是遣相。所谓遣相，便是扫荡一切“分别戏论”；便是驱除一切“遍计所执”。(101)
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很显然他认为哲学和科学一样，实际上随着其内部发展，后来的主张则与前人的主张相左，形成百人百说、千人千说的局面。在他看来，这是佛教所谓“分别戏论”和“便计所执”。他强调佛法的修持和实证，实际上即是宗教体验、宗教实践。而近代唯识学的根本主张是万法唯心、万法唯识，这个心识完全来自个人体验。在日本近代佛教学界同样面临这样的争论，因为明治时期西方哲学不断被介绍进来，日本学术界发生很大变化，佛教界也不得不面对这一冲击(102)。在这一大环境下，佛教如何与哲学、宗教发生关联？日本学者池田英俊探讨了这一问题。他主要讨论了井上圆了、清泽满之等人的比较哲学主张，并追溯了日本近代佛教学界对现象实在论的反应(103)。实际上，明治时期的日本佛教学者也以基督教与科学和理性不合来对基督教的威胁进行反驳(104)。
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当然，王恩洋这一佛法非哲学的主张并非他的发明，他仅仅是追随其老师欧阳(105)。除了佛法不是哲学之外，佛法也不是宗教。王恩洋说：“佛法就是佛法。佛法非宗教。佛法非哲学。因为现今的人，多有用宗教的眼光、哲学的眼光去研究佛法者。以故许多不相干的问题都加上了佛法。”(106)他对哲学最大的不满在于学问所得出的结论实际上是相对的，从来没有绝对的真假。所以他认为：
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所以哲学上一家一家的纷纭争论，在佛法上通同没有。何以故？因真如不容有异相故。虽然，空宗有大乘小乘，亦有种种的争执。但所争的都不过是方便善巧的法门不同，绝非谓实相有异。如果于实相上另起异执，则我们可以直说他是内洁外道，非真佛法可也。既然如是，那么，就佛法言佛法，什么进化、革命、印度的、中国的种种名次都加不上来。何以故？因为只有一个真假。真的便是真的，永是真的。假的便是假的，永是假的。不容于一实相中有相反二说。——此就体性言。若就方便善巧言，也不妨说有进化、有革命、有印度的、中国的之差别。(107)
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这是论述佛教的唯一真伪观，即佛教真理的绝对性。他还指出佛法不但于方法上、结果上与哲学不同，而且在宗旨上说来也和哲学不同。他认为研究哲学的人大都是出自一种追求知识的动机，这是所谓为学问而求学问。因此哲学家的成就，仅仅成就在他的哲学上。而佛法则不然，佛法的宗旨在于最后臻于菩提涅槃，获得终极解脱。这种宗旨也是他对基督教不满的主要来源。他不同意基督教的上帝归宿说和天国说。
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他对宗教的认识，完全是设定基督教才是宗教，所以他对宗教的批判主要是对基督教的批判，他批判的论题，主要是基督教的一神论、创世论。他对基督教的批判主要见于《研究佛法者应当注意的三个问题》中的一节：
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如何说佛法非宗教？按，宗教家唯一的理想，即在说明吾人有所从来；其唯一的宗旨，便在使吾人有所归宿。因此遂客观承认有超越绝对至高无上的神或上帝以为吾人之所从来、所归宿，而同时对于吾人有赏善罚恶的威权。宗教的派别虽多，然真正的宗教必须具备此种必不可少的条件。否则与宗教的意义全不相符。我们正名定词也就当以别种名词呼之，可无容附会了。(108)
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这里他首先批判的是一神论，或者上帝论。基督教主张人都要归往上帝那里去，而且上帝对人有赏善罚恶的威权，最终整个世界的命运由末日审判来决定归宿。虽然王没有直接提到末日审判，但其所论上帝赏善罚恶的意思已经表达清楚了。他也注意到宗教的派别很多，但宗教一定要有上述的内容。结合我们在本章第一部分的论述，基本上王恩洋在论述基督教的主张，尽管这一主张也见于其他亚伯拉罕宗教。但王恩洋没有提到其他宗教，也没有提及世界宗教。他接着以唯识论批判了上帝创造说。他说：
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今天反过身来看佛法有此种必不可少的条件吗？我们稍稍读过佛家经论的人，总可想见佛家破除十六种外道的利害了。所谓神、我、大自在天等，真乃扫荡廓清不遗余力；而三界唯心、万法唯识的话，更是不容认有什么上帝的创造。如果说到宇宙的来源，也便可说，各个众生便是一个创造者，便各各是一个上帝了。但所谓心识，名依他起，待因及缘，而后得生，如幻如化，只有功能，都无主宰。这样又与上帝、神、我之说绝对不同的。所以说诸行无常、诸法无我。如是，佛法上便不承认吾人有所从来了。再讲到佛法的宗旨，他并不主张吾人有什么归宿。所以说，应无所住而生其心，又说以无所得而为究竟。此种无住无得境界，便称为涅槃。这样岂不又与上帝天国说绝相反对吗？虽然，佛法也要归依三宝，往生净土。但此之归依，但如师友之敬仰，绝非神人之和合。而所谓净土者，实由心造，故曰唯心净土，非离心有土。离心有境，此外道也，非佛法也。如是，从佛法上看来，他说一切众生是无所从来的；一切修行者是以无住无得为究竟的；心外是无境的；上帝神我无有的；诸佛众生平等的。我们如何还可以拿宗教来研究佛法？(109)
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他在这一段文字中不但批判了上帝之创造，主张万物之由来皆出自心识，而且以涅槃说对上帝天国说也进行了批判。站在佛法的立场上，他认为众生无所从来，也无所归去。他还反对神人分别，认为在唯识学上看来，诸佛和众生是平等的。
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总而言之，20世纪20年代，宗教、哲学、科学思潮的传入，让中国佛教徒面临非常复杂的思想和学术挑战。在王恩洋看来，佛法非宗教非哲学非科学，因为宗教有历史性，科学和理性视野中的宗教也有历史性。科学的宗教研究会赞同进化论，认为佛教存在早期佛教到大乘佛教再到中国宗派佛教的进化，从而出现所谓中国大乘非佛陀所说的看法。王恩洋也不得不应对这一问题。他首先在《大乘起信论料简》中批判了进化论和物质不灭说，并对科学思潮的勃兴与佛法的衰落表示不满：
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且当今之人，所以不能于佛法中起真信者，虽曰彼生种姓根器钝劣，要亦我佛正理暗而未明，以笼统之谈，诠似是之说，自本不立，无以破人，以是世人于轮回则视为迷信，于还灭则字曰妄想，乃一闻天演进化之论，而叹为真实究竟之理，乍听物质不灭之说，则称为至高无上之学。嗟乎！长此以往，科学日兴，佛法将坠，人且谓为野蛮神话之说，奚足起其信心也。(110)
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当时天演论、进化学说影响很大，被很多学者视为真实究竟之理，物质不灭论应该主要指新文化运动以来开始扩大影响的唯物论。这里王恩洋还只是相对大方向上表示对进化论的不满，但他已经开始感到在进化论的学说中，现代性的立场已经将佛教视为野蛮神话之说，将佛教视为野蛮落后的态度非常清楚。他接着又在《大乘非佛说辨》中具体反驳了东西洋学界因受进化论影响而提出的大乘非佛说：
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大乘非佛说之已破义，又复其嚣于今时。盖始自西洋人倡之，继有东洋人应之，今则中土人士亦多附和之，咸谓大乘契经皆后世伪作，佛法教理实由思想进化次第发展，非佛一人所创立也。蔽抑人心，将下侪世尊于耶稣之徒，齐等佛法于科哲诸学。(111)
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他又说：
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又今东西洋学者于印度所发现之佛经中，每见大乘经出世年代，类后于小乘经。因断后出者非佛说，而不知佛经之存于印度者，本灰烬之余，而小乘之发展，也本先于大乘，则经之遗存者，自宜小乘之先出者多，而大乘之后出者少，以彼发展之时代既殊，则其流行之广狭自异，而灰烬之余，自宜其最流行最广遍的存也，岂遂可断定大乘契经先非有也。然在《庄严》、《显扬》、《唯识》等论，立大乘契经为佛说，比量中第二因云本俱行故，所云本俱行者，与小乘契经同时俱行也，既同时俱行，自当俱为佛说。(112)
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以上内容表明，他仅仅认为大乘一些论典亦为佛说，来作为进化论对佛教文献学冲击的回应，但并无语文学的证据。而正如前文所论，当时欧洲学者已经开始利用梵文写本重新建立佛教文献的系谱，从而分辨早期佛教发展的轨迹。由此产生大乘佛教文献何时成立并如何与早期佛教特别是佛陀本人时期弘扬的佛教发生关联的问题。因为以历史发展来看，大乘文献的权威是否可从文献来源上追溯到佛陀本人成为一个重要的历史课题。王恩洋已经面临东洋学者即日本学者研究初期佛教所提出的文献史发展问题。但他对当时欧美和日本学界如火如荼的比较语文学、梵文学显然尚无太多概念，他仅能举出章太炎的研究为例，认为“巴利文、梵文文字不同之问题，章太炎先生所著《大乘佛教缘起考》辨之甚明，见《太炎文录》”(113)。单举章太炎对梵文的认识显然是没有说服力的。既然利用梵文文献文献非他所长，他只能谈思想，在传统唯识学中，思想的进化不必以语言为基础。他说：
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佛法与诸余外道等及科学、哲学等，根本不同，谓彼辈学问纯出于思想理智，世间此量遍计非量之所成立。本不见法性真如，是故，言人人殊，以思想进化而前后学说有其变化。我佛法理即诸法真如，性非所做。佛不作彼，但以究竟现观、实证所得，复以诸善巧方便、言说开示，令余亦了法性既非所作。佛尚不能作，故亦非菩萨所能作。法性既无变转，故亦不因思想进化而有进化。(114)
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这和当时欧美、日本以语言的变化看思想的变化和宗教的变化这样的取向是完全不同的。同时，当时学术界也从佛教思想和语言的进化，进而开始重新看待佛教历史的发展，并将佛教从神话传说之背景中拿出来放在历史背景中重新审视，在历史进化的框架内来认识印度的历史和佛教的历史。这其中最重要的进展之一便是西方佛教考古和历史学界日益重视玄奘所著《大唐西域记》的研究。其中19世纪印度考古学的奠基者之一是英国学者坎宁汉（Alexander Cunningham，1814—1893），他利用《大唐西域记》作为他考察中亚历史地理考古的指南(115)，而他的工作实际上也印证了《大唐西域记》记载的准确性和重要性。而20世纪初期梁启超也对这一学术新动向有颇多介绍，见其《佛学十八篇》。正如前文提到的，王恩洋对梁启超的著作并不陌生。所以他也对这一进展提出了自己的评论：
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