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寅恪先生和很多德国印度学家如缪勒（F．M．Müller，1823—1900）、吕德斯等人一样(44)，研究佛学基本是文献中心主义者，当时对田野工作和宗教实践没有太大兴趣，从未亲身游历印度中亚佛教遗迹，也未曾有这样的计划。而其中吕德斯正是寅恪在柏林大学留学时的老师。寅恪虽然对中国佛教情有独钟，但也没有特别走访任何佛教遗迹，也和佛教团体以及僧侣没有太多来往和密切交流。换言之，寅恪先生对于佛教的宗教生活没有体验的动力和愿望。下文我们要提到寅恪佛教学术在注重梵、藏、汉文材料方面也受到沙俄旅华学者钢和泰的影响，但他和钢和泰毕竟不同，钢和泰十分注重宗教体验，不仅亲自去过印度，流连于佛教圣地鹿野苑，还接触印度吠陀学者，在北京也常常和喇嘛们交往(45)；而寅恪对这些都不在意。
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图六十 盛年吕德斯
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就清华研究院国学门的四大导师而言，寅恪先生在这一点上和王国维很相似，两人都是书斋中的纯粹学者，而和经常下乡调查方言的赵元任迥异。因为没有抓住机会考察西域地区，寅恪先生的佛学多半停留在就文献说文献的层面，更未能有机会去西北走访而发现更多新文献。在敦煌藏经洞被发现之后，大量文书流散，很多在京士大夫学者如罗振玉等感叹不已，或有如李盛铎等甚至从中上下其手，中饱私囊，却没有一人远走河西，亲自考察一番，收集劫余，不能不说这些人不过是一些腐儒和陋儒。而寅恪虽然受到西方学术训练，但囿于德国古典印度学的传统，只关心文献，认为从文献研究即可获得学术研究求真之目的，没有亲自去原地勘察，令人为之遗憾。否则当可以在学术上更进一层，超越西洋和日本西域研究学者。
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正因为寅恪先生未将他所研究的佛教看作是活的传统，他也不关心西方和日本学者热衷讨论的所谓“原始佛教”（original Buddhism）和“根本佛教”（fundamental Buddhism）问题(46)。原始佛教说来源于欧洲学者把他们基于整理梵文、巴利文写本文献所“发现”的早期佛教的“真实”状况，因为他们认为这种根据早期写本所“重建”起来的佛教更加接近当时佛陀所教导的佛教(47)，而大乘佛教被看作是改革和变革的佛教形式，亚洲国家中的近代佛教则被认为已经堕落（degeneration）。欧洲学者有关原始佛教的观点在日本引起反响(48)，如比寅恪早出生一年的学者和辻哲郎（1889—1960）即在1926年《思想》杂志连续发表文章讨论原始佛教(49)。但是近代日本一些佛教学者出于民族主义考虑，认为佛教的精义仍保存在日本佛教之中，因为日本佛教保存了佛陀的根本教义，佛教在日本被发扬光大，不存在蜕变问题，所以应该讨论根本佛教。这是非常典型的文化民族主义佛教观，代表人物如井上圆了(50)。尽管在一些日本和西文以及受其影响的中文著作中，仍有不少场合使用原始佛教，但一般而言，欧美学者均使用早期佛教（early Buddhism），日本学者则使用初期佛教，以避免误解(51)。
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相比于寅恪先生在这一问题上的失语，梁启超可能是少数注意到欧洲近代佛学话语中有关原始佛教思想的中国近代学者，不过他仅使用大乘非佛说论的说法，这一说法凸显了大乘佛教影响地区的主体性，即讨论问题仍然以大乘概念出发点，而不把原始佛教作为一个独立概念。寅恪没有谈及原始佛教问题，他注意佛教从印度到中国的变化，但没有特别留意西方学者的原始佛教和日本学者争论的根本佛教。而同时代的梁启超还注意到欧洲学者注意所谓大乘非佛说论。这其实是欧洲现代佛教学家所谓原始佛教的另一种说法。如他所著《读异部宗轮论述记》略云：
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佛教二千年来，循进化之公例，常为不断的发展，其最显著之迹，则由小乘而进为大乘也。大乘派别，虽肇兴于印度，而实光大于中国。故治佛教史者多能言之。小乘派别，则虽在印度，所谓两部、四部、五部、十八部、二十部等名称，虽散见群籍，然语焉不详，学者憾焉。既不审小乘蜕变之迹，则大乘发展之途径，绝无由说明。于是生出两种偏至之论，其一则如中国相传旧说，谓佛在世时大乘教已圆满成立；其二则如欧洲多数学者所倡大乘非佛论。两说各驰其端，而皆非其实也。(52)
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仅这一点而言，梁启超是十分敏锐的。欧洲东方学界对原始佛教话语的讨论特别是莱斯戴维斯的主张深受文献主义之影响，他们认为按照写本重建的佛教是原始的佛教，但同样受文献主义影响的寅恪却从未关注这一倾向，令人惊讶，我们下文可以看到一些缘由。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 [:1705988122]
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第二节 陈寅恪之佛学与文化民族主义
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寅恪先生的佛学研究也带有很强的民族主义（nationalism）倾向，或者更准确而言带有文化民族主义倾向。这里所说的文化民族主义，乃是以文化作为本民族身份认同的中心要素，而其具体表现在民族学术、文学艺术的发展和弘扬。在研究寅恪学术的个案中，即主要指其学术研究中完全以本民族、本国地区为中心。寅恪的文化民族主义可能受到德国近代思想家赫尔德影响(53)，和文献主义一样，这与他在德国的学术训练紧密联系。
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这种文化民族主义受寅恪本人对近代社会的感同身受影响。当时中国处于政治经济和文化上相对于欧美日本的落后状态，寅恪痛惜国人不得不去日本学习“国史”，而他对于百日维新的失败、清军在甲午战争的战败、巴黎和会中国外交的失败等均有深刻体验。作为一名学者，他企盼在学术研究中能扮演保存国史的角色，使中华的民族文化能在民族面临深重危机的近代能够有所保存和彰显(54)。
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以语言和文献而论，寅恪先生虽然熟悉梵文、巴利文，藏文(55)，但他治学的重点仍然是汉地的汉文文献、汉传佛教。从治学所关注的地域而言，寅恪不重视南亚特别是印度、斯里兰卡，其他东亚佛教传统如韩国佛教、日本佛教则更不在他兴趣之内。虽使用巴利文材料但不注重印度及南亚佛教历史。即使是研究西域佛教的西方学者，也对陈十分不熟悉。如王邦维先生说，“因为专业的关系，我读过一些欧洲学者研究西域佛教的著作或文章，其中一些研究作得非常好。但我有一个印象，或者说遗憾，这些学者几乎不知道陈先生，当然也就很少能把与他们的研究有关的陈先生的成果吸收到他们的著作中去。”(56)关键在于寅恪的关注点其实并不在西域地区，而在汉地，在中原。他用功的重点是佛教汉文文献，使用梵文和藏文、蒙文文献不过是为阅读汉文文献作参证。
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寅恪这样做可能有和日本学者一较高低的动机，因为他认为日本学者的西域语言研究也不过是追随西洋学问，但却比西洋学者多留意汉文材料。他在1937年1月31日致陈述的信中对日本学术这样评价：“白鸟之著作，盖日人当时受西洋东方学影响之必然结果，其所依据之原料、解释，已依时代学术进步发生问题，且日人于此数种语言尚无专门权威者，不过随西人之后，稍采中国材料以补之而已。”(57)他在1934年4月6日致陈援庵的信中也说：“近来日本人佛教史有极佳之著述，然多不能取材于教外之典籍，故有时尚可供吾国人之补正余地（然亦甚少）。”(58)
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寅恪认为日本的西域语言尚无专门权威或许没有太大问题，但其实当时日本已经有较佳梵文语言学者。而日本的西域语言的确在第二次世界大战后才慢慢发展出自己的特色，如巴利文、藏文、粟特文、于阗文、突厥文、回鹘文学者。寅恪写这封信时中日关系日益紧张，他对于日本学术有相当的抵制情绪，不可能对日本学术过多称许。他所做的是改变“群趋东邻学国史”的危机，所以他的重点在中原、在汉地、在国史，而不在西域，也就不令人惊讶了。
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寅恪对于佛学的关注仅限于中国（即他所谓禹域以内）的佛学，包括中原地区以及蒙藏地区等周边地区，这乃是由于寅恪作为中华文化本位主义者，其考虑问题事事以中华为本位，以中华文化为本位，或者用他自己的话说“不忘本民族之地位”、“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”(59)。俞大维在《怀念陈寅恪先生》中指出，寅恪先生的兴趣是研究佛教对中国一般社会和思想的一般影响，对印度的因明学及辩证学兴趣比较淡薄。俞先生说他在抗战胜利后回清华路过南京在俞家小住，俞氏曾将俄国学者舍切尔巴斯基（Stcherbatsky）书中论法称的因明学以及意大利学者图齐（Tucci）书中藏译龙树回诤论念给寅恪听，寅恪先生并不特别感兴趣。其实，何止因明学和辩证学，印度佛学的其他方面，如佛教与社会、印度人心理等主题，寅恪全不关心，他只注重中华地区，而在中国佛学之主题方面，他又特别不关心义理。
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更为精确地说，寅恪先生最多注重一些中外关系，即如俞大维所说寅恪先生研究中西一般的关系特别是在文化交流、佛学传播以及中亚史地方面深受西洋学者如法国伯希和 、德国缪勒 、俄国巴托尔德（W．Barthold）及其他学者影响(60)。缪勒还谈不上关心中西文化交流，最多只能算印度和西方文化交流。缪勒也没有在中亚史地方面下功夫。而对于寅恪而言，要说纯粹印度佛学，则毫无兴趣。这跟他的德国老师吕德斯是非常不同的。吕德斯原本治古典印度学（classical Indology），特别是吠陀文献（Vedic literature），后来整理中亚出土梵文文献，对中国佛教没有兴趣。寅恪在柏林大学的同学诺贝尔（Johannes Nobel）则治印度、中国佛教，出版了多卷本多语文本对勘的《金光明经》(61)。
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和寅恪兴趣最接近的近代学者是钢和泰，他们两人都没有在梵文语言和古典印度学方面下过极大的功夫(62)，难以和德国学者比肩，但在藏文和汉文与梵文的互相发明方面约略相似，也是可以超越德国古典印度学者之处。钢和泰是对中亚感兴趣，而寅恪则因民族主义情感，影响了他的学术领域选择。以寅恪的兴趣和学术训练，他回国之后在学术上是十分孤独的，所以钢和泰实际上成为寅恪在清华国学院任教时学术上的密友，也对寅恪的佛学“教益”良多。
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钢和泰出生于19世纪帝俄属地爱沙尼亚省的贵族家庭，在爱沙尼亚和德国受教育。从小学习古典学和欧洲历史文化，讲法语、德语和俄语。后来入柏林大学学习梵文，1900年在哈勒大学教授皮舍尔指导下以研究吠陀文献获得博士学位，从其学术出身来看完全是古典印度学的传统。但他毕业后曾因服务于沙俄亚洲外交事务局而有机会游学印度。在这个过程中发现中文文献特别是玄奘的《大唐西域记》对了解印度历史和地理贡献极大，从而转向印度和中国以及中亚主要是西藏和蒙古的联系。后来更在1916年5月离开彼得堡经西伯利亚来到北京研究藏文和蒙文文献(63)。胡适到北京大学之后，邀请他为北大学生讲授梵文和佛教史课程，并亲自担任翻译工作。胡适1922年5月9日的日记记载了他为钢和泰买了不少有关印度佛教和中亚的书，包括《东方圣书》（The Sacred Books of the East）和伯希和的敦煌石窟(64)。
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钢和泰对当时中国学界颇有影响。1923年胡适翻译钢和泰著《音译梵书与中国古音》一文，发表在《国学季刊》，引起旧学家的群起而攻之。但钢氏以梵文和藏文佛教文献译本来研究中国古音的方法在中国音韵学者中影响甚大，罗常培特意提到了他自己就受了钢和泰影响(65)。1926年钢和泰还在上海出版了《大宝积经大迦叶品梵藏汉六种合刊》(66)。钢和泰超出很多德国传统印度学家之处在于他能处理汉文材料，而且对中国古音很有兴趣。这很对寅恪的胃口，寅恪后来发表过研究中国古音的名作《四声三问》，引发通晓梵藏汉语的语言学家俞敏的反驳(67)。
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寅恪虽然精研梵巴文字，但主要兴趣在佛教文化史，对语言本身的兴趣并不大，见识也有限。王震邦先生对寅恪以对对子为题考察学生引发的语言学争论，有较为详细的梳理。他指出以王力、赵元任等为代表的汉语语言学界并未实践寅恪提出的所谓进行中国语言学研究之前先了解藏缅语系之方向，而以通晓藏文著称的语言学家李方桂等人亦未以寅恪意见为旨归(68)。
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实际上，寅恪对于欧美语言学本身的发展还是有点隔膜，因为他本人兴趣并不在此。他只是拿历史比较语言学作为工具来讨论历史。寅恪1926年到北京时钢和泰已经在北京学术界声名显赫，故寅恪回国之后常从钢和泰而问学。寅恪对钢和泰的评价是学问不博，然而甚精(69)。他们两人均关注中印佛教之间的联系，但钢和泰更侧重从印度佛教看中国佛教，而寅恪侧重中国文化如何被印度佛教文化影响。
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余英时先生指出，寅恪先生一生的史学研究有三变。第一变即是1923年至1932年之间研究“殊族之文、塞外之史”，重点在于佛典译本及其对中国文化的影响(70)。寅恪虽然精通梵文、巴利文，但他的著述多以中国佛学问题为主，即使涉及印度佛教，也仅仅涉及和中国佛教有关者。他使用的语言文献材料和钢和泰同出一辙，如梵文、藏文、汉文、蒙文。他还提到了同样能使用汉文材料的法国印度学家烈维的著作。
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