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之所以不厌其烦举出寅恪所有有关佛学的文章，并一一加以提示，乃是可以证明他的文章无一例外均集中在中国佛学，此处非穷尽其所有相关文章不足以言无例外。甚至当他谈到西藏和蒙古佛教时，他的态度也反映了典型的德国东方学式态度，即对研究对象有一种心理疏离，仅仅从文献本身出发来发现问题、解决问题，与当地人并无实际接触。换言之，他没有对这些地方的佛教寄予一种心理情感，而对中国佛教或更精确说汉地佛教则有些微妙的不同，如对支愍度学说的研究，多少多了一点了解之同情。他关注的是印度思想对中国民族性之影响。例如他在说到三论宗与禅宗之关系时指出道生所发明的“顿悟”说“皆印度思想上之根本问题，而与中国民族性有重要之关系者也。”他特意举出道生所谓一阐提人皆得成佛及顿悟成佛两种论说为例，认为“印度社会阶级之观念至深，佛教对于社会阶级之观念虽平等，而其修行证道上阶级之观犹存，故佛教教义有种姓之问，即辟支乘、声闻乘、如来乘、不定乘及无种姓等五种分别。此种观念盖从社会阶级之观念移植于修行证道之区域，亦可谓印度民族之根本观念所在也。”后来“非生公之誓以死生力主新义而破除种姓阶级之旧论，则后来中国之众生皆有佛性之说，除少数宗派外，几于全体公认，倘非生公之力必不能致是。”(79)寅恪在这里的讨论关注于印度之社会阶级观念到中国之后发生的变化。
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因此，事实上，即使是从佛教研究的角度来看，他所寄予了解之同情的中华文化在他心目中显然仍然以汉文化为主导(80)。不过，他显然已受到国际东方学特别是德国东方学影响，也注意中原与蒙、藏、回、维等周边地区的相互关系，总体而言，他的视野可视为世界体系下关注中华文化的命运(81)。
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寅恪并非不了解西方哲学与宗教，他在哈佛留学时与印度哲学教授伍兹有所过从，但他的研究兴趣并无意对哲学和宗教义理进行深入的讨论。如《大乘义章书后》略云：
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大藏中此土撰述总诠通论之书，其最著者有三，《大乘法苑义林章》，《宗镜录》及远法师此书是已。《宗镜录》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已渐衰落，故其书虽平正笃实，罕有伦比，而精采微逊，雄盛之气，更远不逮远基之作，亦犹耶教圣奥古斯丁（St．Augustin）与巴士卡儿（Pascal），其钦圣之情，固无差异，而欣戚之感，则迥不相侔也。(82)
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显然寅恪的兴趣并不在哲学和宗教方面。他在1939年6月1日致梅贻琦的信中说，“牛津近日注意中国之宗教及哲学，而弟近年兴趣却移向历史与文学方面，离家万里而作不甚感兴趣之工作，其思归之切，不言可知。”(83)该信作于1939年，其实他早年也没在意哲学和宗教，最多留意思想史和文化史(84)。
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寅恪在佛学上所反映出来的民族主义可能也深受欧美的人文主义影响。他的好友吴宓在其日记中记录了寅恪和他一起拜访白璧德的情况。白璧德的人文主义也受到法国梵学大师烈维的影响。烈维的梵文、巴利文语言功力很深，对于大乘佛教的研究贡献很大，尤其以发现和校订出版《大乘庄严论》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》等唯识学梵文文本知名。他其实更是一位注重人文主义的学者。他曾多次访问亚洲，走访过印度、尼泊尔一些地区，还到过中国、日本、俄国，和日本学者高楠顺次郎、山口益等曾合作出版书籍。
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图六十一 法兰西学院教授烈维
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1922年烈维在达卡大学发表题为《东方人文主义》的演讲。1928年山田龙城就翻译出版了烈维的《佛教人文主义》一书(85)。在这一著作中，烈维说佛教文明在与西方文明会合时，能保持自己的独特性。他回顾了佛教与希腊文明在中亚的交融以及佛教在亚洲各民族中的流传，深信佛教虽然流传于不同的人种、语言和国民之中，仍能保持独创性。他还指出佛教对于幸福有很特殊的看法，显然他指的是和西方近代文明不同的看法。他也不认为佛教可以被看作是厌世的宗教，因为佛教说人生是无限长的生命连续中之虚幻一期。他热烈地赞扬了佛教的深奥，认为要了解佛教文明的精神，必须靠心怀和教养。作为一个人文主义者，尽管身为欧洲人，烈维强调天主教主义的普遍性，强调西方文化的理想乃是塑造公民，但他也极力从梵文中找出类似的思想，因为他相信人类精神的普遍价值可以从对古老的宗教文献的解读中发掘出来(86)。
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烈维的人文主义思想被白璧德继承了，并发展成为所谓新人文主义。烈维是位十分关注东方的学者，他不仅精于梵文、巴利文，还十分重视汉文和藏文。有学者认为他的汉文水平相当精深，所以能成为欧洲学者中研究大乘佛教的先驱。他于1892年出版了《佛所行赞》第一卷的研究，而寅恪在致傅斯年的一封信中特意提到了他对《佛所行赞》的兴趣。他说“弟前拟以蒙文《佛所行赞》校藏文本（今梵文本真伪糅杂，非以藏文校读不可），而就不能得，虽托俄人往蒙古库伦代钞，迄不能致。”(87)据那格（Kalidas Nag）回忆，1920年泰戈尔在访问巴黎期间，会见了烈维，后者告诉他印度学者应该学习中文。第二年烈维应邀到印度参加了中印文化研究所的开幕式(88)。随后他转道中国、日本、俄国等国回到巴黎，曾于1922年4月在北京大学演讲(89)。烈维的人文主义思想近年再次被学者注意(90)。
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尽管烈维直接和中国学者打交道并不多，但可以说他的人文主义思想可能间接通过美国学生白璧德转而影响到中国学生吴宓、寅恪和汤用彤等人。吴宓在日记中还记载了白璧德对他的嘱托(91)。所以寅恪注重中国文化的价值，而没有投身研究印度学，可能也受这种人文主义的感染。
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实际上，寅恪和烈维似有一面之缘，据1925年2月27日《清华周刊》上登载的《清华研究院筹备处消息》：“陈寅恪先生，乃诗人陈伯严先生（三立）之公子，幼承家学，故中国学问甚为渊博。自前清宣统元年迄今，留学欧美，共已十余年。陈先生初治史学，继研究古今语言，如希腊文、拉丁文、及英、德、法文等。近七八年来，则攻读梵文、巴利文以及蒙文、藏文之类。其所用力者，为古代东方各国语言及历史，佛教发达传播之历史，中西交通史等。陈先生留学德、法两国最久，在巴黎与伯希和、莱维诸大学者相从问学，极为熟稔。”这段话中的“极为熟稔”一句可能有些夸张，但寅恪在巴黎见过烈维一面似无问题。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 结 语
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总而言之，寅恪的佛学反映了欧洲东方学的文献主义和中国文人的文化民族主义。近代中国并不缺寅恪、汤用彤等深谙梵文、巴利文的学者，但中国没有建立印度学学术传统，中国也没有在寅恪和汤用彤时代建立梵文、巴利文学术传统。以寅恪先生而论，他是一位书斋中的学者，一生以文献研究为本，没有兴趣进行实地考察和对佛教的现实体验。作为曾留学德国学习过印度学的少数中国学者，他没有涉及当时欧洲和日本学者热衷的原始佛教和根本佛教的讨论。
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寅恪的学术虽代表极强的德国东方学传统，确实有很强的文献主义色彩，但不可简单视之为欧洲东方主义的产物，更与欧洲帝国主义、殖民主义不相干。近代中国从未成为殖民地，中国学者在生产有关自己民族、国家、文化的活动中始终占据非常重要的地位，因而寅恪的东方学实践虽带有文献主义色彩，他并非视中国、中国佛教为他者，相反他认为西域、蒙藏仍是中国之一部分，而中国佛教正是中国文化之重要因子。换言之，民族主义、中华文化本位主义情绪深刻影响了寅恪的学术问题意识。其实，中国学者没有特别注意原始佛教，盖因不太接受西方学者的佛教进化观点；另一方面又没有日本佛教学者对于佛教的热忱，故而也不关心所谓根本佛教。不过，如果按照波洛克（Sheldon Pollock）的看法，德国的东方学实际上也是德国学者构建德国文化身份认同的一种方式(92)，以建立德国和印度的历史、语言、文化联系而将德国与其他国家区别开来，同时也通过追溯印度宗教、文化、语言的起源，将德国宗教、文化、语言与印度的区别开来，而展现德国的新发展。换言之，德国的印度学、东方学实有德国文化民族主义的色彩。如果从这个观点出发，看待寅恪先生的东方学研究，实际也带有很强的文化民族主义倾向。这与德国东方学在思想上则有相通之处。
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中国社会当时面临的深刻危机也没有给中国学者创造适当的学术和思想条件(93)。首先，中国学者面临中国学生不得不群趋东邻日本学习和借鉴日本学术所谓支那学、支那佛教的危险，所以只能聚精会神集中研究中国本土佛学以接续中国佛学研究的新生命；其次，中国当时的研究机构基础十分脆弱，没有很好的印欧古典和现代语言训练项目，学生基本不可能有希腊和拉丁语等古典印欧语文基础，更难以在梵文、巴利文资料缺乏的情况下学习梵文和巴利文，所以不可能发展印度学与梵文研究。中国当时连固有的敦煌文书尚遭外人掠夺，其他中亚语言文字资料的获得和整理条件尚不具备，西文研究性论著资料亦难获得，寅恪回国后如果不集中在汉文资料恐怕更加难以在学术上跟上当时世界学术的步伐。这是时代留给我们的遗憾。
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(1) Philip Almond，The British Discovery of Buddhism，Cambridge：Cambridge University Press，1988．受这本书影响而出版的新书还有J．Jeffrey Franklin，The Lotus and The Lion：Buddhism and the British Empire，Ithaca：Cornell University Press，2008．我们前文已经有所提示，见本书第六章。
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(2) Hans G．Kippenberg，Die Entdeckung der Religionsgeschichte．Religions-wissenschaft und Moderne，München：Beck，1997．
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(3) 原任教苏格兰思德邻大学（Stirling University），2005年离开苏格兰到美国王德比尔德大学（Vanderbilt University）宗教系任教。
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(4) Richard King，Orientalism and Religion：Postcolonial Theory，India，and the Mystic East，London：Routledge，1999．和这本书一样探讨殖民主义与印度诸宗教相遇的书还包括Peter van der Veer，Imperial Encounters：Religion and Modernity in India and Britain，Princeton：Princeton University Press，2001．
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(5) Tomoko Masuzawa，The Invention of World Religions：Or How European Universalism was preserved in Language of Pluralism，Chicago：University of Chicago Press，2005．我也在第六章《佛教、佛学、佛法：中国佛教与现代性》中梳理了近代欧洲和日本佛教学的兴起，并与之和中国佛教在俗学者的立场进行了比较。
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(6) 这个问题的讨论见Ho-Fung Hung，“Orientalist Knowledge and Social Theo-ries：China and the European Conceptions of East-West Differences from 1600-1900，”Sociological Theory 21：3（2003），pp．254-280．
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(7) 汪荣祖：《陈寅恪评传》，81～98页，南昌，百花洲文艺出版社，2010，第六章，题为“为不古不今之学：佛教史考证”，将寅恪的佛教研究分为这样几个方面：佛教所代表的外来文化与本土文化接触之问题、佛经流布与小说文学之关系、佛声与四声之关系、佛教流传对中国史学的影响、佛教与政治史、佛教与中亚史地之关系。汪先生此书是最为全面讨论寅恪学术之评传，但因出版较早，仍有一些可以补充和修正之处，特别是寅恪学术所受域外之学的影响方面。