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寅恪在《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》一文中，不同意很多论者认为梁启超的问题在于不能与中国政治绝缘的不幸，他举梁启超撰《异哉所谓国体问题者》为例，认为梁启超之卷入政治实在是情非得已。所以他论学论治，迥异时流。寅恪晚年尤其撰有《论再生缘》一文，多处发表不合时宜、在当时足以惊世骇俗的言论。比如该文说，“承平豢养，无所用心，忖文章之得失，兴窈窕之哀思，聊作无益之事，以遣有涯之生云尔。”(28)此所谓无益之事，并非是没有用处，而是他这种研究女性历史与当时主流史家强调研究古史分期、农民战争、资本主义萌芽、亚细亚生产方式、清官问题五朵金花而为当世所用非常不合拍。寅恪还指出：
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总之，不枝蔓有系统，在吾国作品中，如为短篇，其作者精力尚能顾及，文字剪裁，亦可整齐。若是长篇巨制，文字逾数十百万言，如弹词之体者，求一叙述有重点中心，结构无夹杂骈枝等病之作，以寅恪所知，要以《再生缘》为弹词中第一部书也。端生之书若是，端生之才可知，在吾国文学史上中，亦不多见。但世人往往不甚注意，故特标出之如此。韩退之云：发潜德之幽光。寅恪之草此文，犹退之之意也。(29)
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此处并非证明寅恪喜欢故作惊人之语，而只是表明寅恪不从流俗，要学习韩愈，甚至不惜自贬潮州。寅恪对于流俗之不屑，亦见于他1932年9月5日在天津《大公报》文学副刊发表的《与刘叔雅论国文试题书》一文。他在这篇文章中指出欧美比较语言学的发达，印欧语言有性、数、格的特点，而中国语文的优点体现在对对子之中。最后，他坦诚他的意见可能遭到流俗的讥笑。但这些讥笑他的人实在是因为他们昧于世界学术之现状，又不懂得汉语文的特性，不过是拿19世纪下半叶的格义学来非难他(30)。
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寅恪作为知识人的批判性思维，虽然体现在他对自由独立的珍视，但并非精英知识人的顾影自怜，相反，他亦十分注重少数群体（minority group）以及在主流话语中不受重视的群体（unrepresented group），比如女性。女性形象在中国传统社会中，长期遭受主流儒家意识形态的扭曲，她们的声音和思想并不能得到传统士大夫的重视。寅恪所著《论再生缘》特别提到陈端生自由独立自尊的思想在当时惊世骇俗，为一般人非议。所谓一般人，不仅包括精英阶层的士大夫阶级，亦包括贩夫走卒。寅恪说：
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至端生所以不将孟丽君之家，而将皇甫少华之家置于外廊营者，非仅表示其终身归宿之微旨，亦故作狡狯，为此颠倒阴阳之戏笔耳。又观第一七卷第六七回中孟丽君违抗皇帝御旨，不肯代为脱袍；第一四卷第五四回中孟丽君在皇帝之前，面斥孟士元及韩氏，以致其父母招受责辱；第一五卷第五七回中孟丽君夫之父皇甫敬欲在丽君前屈膝请行，又亲为丽君挽轿；第八卷第三十回中皇甫敬撩衣向丽君跪拜；第六卷第二二回、第二三回、第二四回；及第一五卷第五八回中皇甫少华向丽君跪倒诸例，则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父三纲，皆欲借此等描写以摧破之也。端生此等自由及自尊及独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。(31)
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寅恪显然不能苟同于所谓一般人对于女性的认知，所以才撰写《论再生缘》以发扬陈端生的独立、自尊和自由思想。中国普通人的自由乃是在传统儒家礼制下的自由，礼制是正统思想，逃离礼制被看成是对正统叛逆的自由。其实，寅恪早年即已经注意到婚姻自由问题。吴宓在日记中记录寅恪学问渊博、识力精到。1919年3月26日傍晚和吴宓谈话，细述在欧洲学习所了解的欧洲社会现状，让吴宓了解到欧洲人婚姻之不能自由，乃过于中国人之包办婚姻(32)。可见寅恪早就对中西方的婚姻自由状况有所关注。当然，欧洲当时仍是传统深厚的贵族社会，在婚姻问题上受家族传统礼制束缚可想而知。
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另外，寅恪亦在唯物主义取得主流之时表彰外国宗教哲学的伟大。寅恪在《论再生缘》中还提出，“外国史诗中宗教哲学之思想，其精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体立论，实未有差异。”(33)此文撰于反右运动兴起之后，当时全国上下一片革命的声音，思想界开始全面宣传辩证唯物主义和历史唯物主义，这些主义已经取得统治地位，而寅恪却能在这样的环境下指出外国史诗中宗教思想的精神博大，容易被视为顶风作案，这可能也反映了他一贯不从流俗的态度，身体力行主张自由表达自己的思想。
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寅恪的时代，一般历史学者均认为宋朝积贫积弱，偷安一方。新文化运动中的一些激进知识分子更认为宋代理学正是以理杀人的道德基础。但寅恪却认为宋朝一代思想最为自由。他认为“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。”(34)六朝的思想自由在于贵族政治，王权受到世家大族的平衡，士大夫得以自由表达。而赵宋之际思想权威下移，士人能够比以前更为自由地思考，并以自己的思想和价值观作为权威。如程颢认为自己已经明道，当然可以不以皇帝的意志为转移(35)。
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故而寅恪认为庾信有自由的思想，所以能写出家国兴亡的名篇。而陈端生也因为思想自由，所以能下笔成名篇。最后他得出结论，“无自由之思想，则无优美之文学。”而且从这一个例子可以推知其余。他甚至说这是显而易见的真理，世人却常常并不知晓，可谓愚不可及。正是因为这种自由，宋朝并非一般人认为的那样积贫积弱，不是中国历史上的黑暗时代。吴宓的日记也记载了寅恪对宋代的较高评价：“故宋元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没。而今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。”(36)
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20世纪初北大和清华两校学术思想特点较为不同，前者兼容并包，后者抱残守缺。北大学术思想的代表是蔡元培、胡适、陈独秀等人，北大的特色是极保守的旧派与极激进的新派学者共事。而清华抱残守缺学术思想的主要代表人物则包括王国维、陈寅恪。兼容并包意味着容忍异端思想，主流与非主流，东方与西方，传统与现代；而抱残守缺，强调的是残与缺，抱残守缺意味着少数主义的自由，不随波逐流的自由。寅恪是清华国学研究院的导师，自然也代表了这种少数主义的自由。前面我们探讨了寅恪独立自由思想中的少数主义，现在我们或许可以以胡适为例看看北大的兼容并包精神。20世纪20年代蔡元培执掌北京大学时所奉行的兼容并包的自由主义传统，在北大出身的教授胡适的言论中有最好的体现，特别是《容忍和自由》的演讲。胡适在1959年3月12日演讲《容忍与自由》中指出：
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十七八年前，我最后一次会见我的母校康奈尔大学的史学大师布尔先生（George Lincoln Barr）。我们谈到到英国史学大师阿克顿（Lord Action）一生准备要著作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感到到容忍（torlerance）比自由更重要。”
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布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍，就没有自由。……
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我到今天还是一个无神论者，我不相信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论和共产党的无神论有一点最根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教。也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。……
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我自己总觉得，这个国家、这个社会、这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家、这个社会、这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。
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所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重一切信仰有神的宗教。(37)
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这篇文章后来登载在《自由中国》杂志。胡适与寅恪的经历非常不同，1949年以后两人又分隔两地，但两人在自由主义的思想层面上则有某些相通之处。不过，胡适对自由的认识比寅恪可能更清醒，他们俩在言论、思想、学术、民族自由的看法上应无二致，但对政治自由的认识可能略有差别。1948年10月5日，胡适在武昌发表《自由主义在中国》的演说中指出“中国历代自由的最大失败，是只注意思想言论学术的自由，忽略了政治的自由。所谓政治的自由，就是要实现真正的民主政治，否则一切基本自由都是空的。”这确实是一针见血、切中时弊(38)。
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在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景 第三节 民族学术
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生在19世纪末20世纪初，读书人既有大幸又有大不幸。大不幸的是腐朽没落的清朝廷岌岌可危，中华政治经济文化均面临三千年未有之变局，而帝国主义列强虎视眈眈，民族危机日益深重。大幸的是朝廷岌岌可危，对思想控制减弱，而各种新思想、新思潮涌进中国，在新旧思想的激荡中正可以做一番大事业，学术界群星璀璨，正所谓天才结群而来。寅恪先生的幸运在于有机会游学日本欧美各地，但不幸的是正生在一个民族忧患深重的时期。更不幸的是他的家世与民族的危机从未绝缘。他的祖父因参与戊戌维新被罢官回乡。他的父亲在日本侵华时期困死北平。他妻子的祖父则是台湾抗日英雄唐景崧。他一生经历两次世界大战，正如《赠蒋秉南序》中所说“寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。”这些家世和个人因缘使得他对于民族和文化的命运产生比常人更深刻的感触。他一定也没有想到，他在20世纪末再次成为所谓国学运动中的焦点人物。
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20世纪90年代，中国渐渐出现一股国学热，在这股国学热中，寅恪被看作是国学大师中的大师。这股国学的热潮与80年代的西学热潮形成鲜明对比，以90年代初为分水岭，代表了两个时代知识分子的不同关怀和价值取向。国学热一方面反映了90年代以来随着西学热的衰退，一些学者对于传统历史思想和文化的重新加以审视；另一方面也反映了1949年之后数十年间主流意识形态在一些学者心目中已经不再作为潜在的思想资源。在这场热潮中，20世纪初期比较活跃的国学家们的学术和品格被重新发掘，作为中国学者引以为傲的思想与学术传统。这其中包括王国维、陈寅恪、钱穆、刘师培、章太炎、沈曾植等人。他们虽然在世时在学术界也颇有名声，但1949年以后因为阶级出身与政治立场与官方正统史观不合，很长时期内并不受学界重视。这些国学大师重新被发掘出来，亦可以说明现今的学者已经能够以平常的心态看待历史上的政治争斗，不以一时胜负为判断高下。
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尽管国学热在一般民众中的拓展有狭隘民族主义的因素，但在知识界亦有其正面的意义。在这些国学大师之中，因为仍然健在的众多弟子、门人们的推波助澜，寅恪先生作为传统上非主流的学者被迎上历史前台，充当了在全球化时代中国学术在国际上处于弱势甚至失语状态下一些爱国学者的精神图腾。在这个意义上，国学热的兴起亦可看作是中国知识人重新寻找思想和文化认同的一个过程。不过这一过程中当代知识人对寅恪的认识以想象和托付为多。
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我们在下文试图结合20世纪历史发展的背景来重新审视寅恪自由思想中的民族因素。在这样的背景中，至少有两点值得注意，寅恪所论的自由也包括民族的自由，这与他生活的历史环境密切相关。比如他于1942年6月19日在桂林写给朱家骅、叶企孙、王毅侯、傅斯年等人的信中称云南、四川等大后方为“自由中国”，这个说法在当时抗战进入艰难阶段的境况中具有非同寻常的意义(39)。寅恪在海外游学多年，可能也因为他的民族和国家出身，遭受过被洋人视为东亚病夫的诸多刺激(40)。对此，我们没有直接证据，但通过一些旁证可知，许多那个时代的留学生都对此颇有感触。比如吴宓在1918年1月1日的日记中即提到“美国人多知日本，少知中国。一尊一卑，固由强弱判分，亦因日本人常事鼓吹，极力抽叙东洋情形。中国则顾虑乌能为此。”(41)这种美国人多知日本、少知中国的状况其实一直延续到今天，只要稍微熟悉一点美国东亚研究现状的人，均深有体会。其次，寅恪的民族自由观有其特定历史语境，特别是因为中国在政治、文化上遭受外界强权挑战的危机，换言之，他特别强调民族思想与学术的自由。
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寅恪的著作中明确主张应表彰中华民族独立之精神和自由之思想。寅恪在《柳如是别传》的缘起中说：“披寻钱柳之篇甚于残阙毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉！夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。”(42)这也反映出寅恪对于中国民族独立的潜在关怀。他通过祖父、父亲了解了甲午战争中大清的失败，自己也了解第一次世界大战后巴黎和会上列强对中国重新划分势力范围，他本人后来又经历了非常痛苦的难民生活，因为日军侵华，不得不从北平撤到香港，又被日军不断骚扰。这些都对他个人关心民族独立有极大的刺激作用。
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除了在政治上民族必须独立之外，寅恪也指出中国必须在思想上独立，而不能完全输入外来思想：“中国自今以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(43)思想和政治制度分不开。李慎之认为寅恪30年代在《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》中所明确指出的“二千年来华夏民族所受儒家学说之最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”一句主要指政治和伦理制度。寅恪认为当时中国处于数千年未有的变化之中，中国文化所凝聚的学人与之共命同尽，所以造成王国维的自沉。但是我们必须注意到这种变化形成的原因主要是社会经济制度的变迁和外族的入侵。
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