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除了教条主义以外，投机主义也即机会主义，开始进入他的批判中心。
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达尔文的进化论说：适者生存。以此看人类社会，这“适者”，当是指那些适应世界进步思潮，以重新调整和确立自己的斗争坐标者；但也有大量没有特操，见风转舵，无往不适的适应性极强的人。后者是鲁迅所反对的，称之为“投机家”，“做戏的虚无党”，“二丑”等。在论争中，鲁迅明白地揭破某些革命文艺家灵魂深处的投机意识。他曾经从两个大的方面说明这种投机性，其一说：“向‘革命的知识阶级’叫打倒旧东西，又拉旧东西来保护自己，要有革命者的名声，却不肯吃一点革命者往往难免的辛苦，于是不但笑啼俱伪，并且左右不同，连叶灵凤所抄袭来的‘阴阳脸’，也还不足以淋漓尽致地为他们自己写照”；再就是：“‘革命’和‘文学’，若断若续，好像两只靠近的船，一只是‘革命’，一只是‘文学’，而作者的每一只脚就站在每一只船上面。当环境较好的时候，作者就在革命这一只船上踏得重一点，分明是革命者，待到革命一被压迫，则在文学的船上踏得重一点，他变了不过是文学家了。”投机主义的外在形态，鲁迅以“忽翻筋斗”来形容它。革命文学家的“突变”说，可视作它的某种表现形态，难怪鲁迅对此多次加以讽刺和批判。他指出：“中国的创造社之流先前鼓吹‘为艺术的艺术’，而现在大谈革命文学，是怎样的永是看不见现实本身而又并无理想的空嚷嚷。”无论现实或理想，投机主义者都是一无所有。至于其本质，鲁迅描绘说：“必须前面贴着‘光明’和‘出路’的包票，这才雄赳赳地去革命”；“一定要讲最后的胜利，付多少钱终得多少利，像人寿保险公司一般。”十足的利己主义。自私，狭隘，随大流，两边倒，朝三暮四，出尔反尔，“一阔脸就变”。鲁迅这个对国民性素有研究的批判家，深知根源于传统文化心理的投机主义在中国的普遍性和危害性，故把“内里蛀空”与之直接联系起来就不是一句空洞的“危言”。
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还有人格问题。专断，投机，徒作空言而不做实事，骂倒一切而唯我独尊，凡此种种，无不与人格相关。
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早在留学日本时期，作为近代科学的崇拜者，他一样重视“道德力”。其实，他对于科学知识的吸收，各种西方社会科学包括马克思学说的学习，都是同时把科学当成为一种新伦理、新道德、新的精神方式来接受的。他对伦理道德问题的探索，随着对柏格森—弗洛伊德等人的理论研究而深入到人类更为广大的精神领域。所谓人格，就是个人的内在生活，个人心理过程和状态的有机集合体。人格与“国民性”，作为共同的内涵，存在于人类学家所称的“标准文化人格”、“地位人格”等概念之中。鲁迅对“国民性”的研究，一开始就不是经院式的，而具有实践意义。他把国民性批判同具体的人格批判结合起来，一方面借以解剖自己，完善自己；一方面直接运用有关人格和行为心理学的理论内容投入现实斗争。在女师大事件中，他对章士钊、陈西滢等人的批判，就是人格批判与思想批判相结合的最出色的例子。革命文学论争也如此。他从人格面具的后面，看到了革命文学家全部尚未上演的戏剧。无论是“公理”、“正义”，或是“革命”、“普罗”，在他的眼中，都无法掩饰旗帜与本色之间的差异性与虚伪性。他是重视人格的，以为并不下于思想观念，故先前就有“二重思想”的鄙薄的说法。在这次论争前后，他还翻译了不少与人格相关的文章。总之人格于他是一个重要参数，甚至扩而广之，可以借此确认政党、集团、各式队伍的素质，乃至于革命和文学的性质与前途。他所构建的理想中的“人国”，当是把人格的构建作为其牢固的基础的。
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这些思想，远远超出于文艺论的范围，表现了鲁迅的深沉的忧患意识和远大的战略眼光。即就文艺问题而论，他也是把思考集中在艺术与社会、艺术与人格的关系上面。革命文艺家有不少关于创作原则、方法方面的论述，他不予理会，这是意味深长的。因为在他看来，就目前而言，重要的不是技术问题。
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在论争期间，周作人、韩侍桁、甘人等人的文章，客观上也起了很好的配合作用。周作人从他的文学无用论和文学无目的论出发，批评“‘浪漫’的革命文学家”“做粉红色的梦”，“没有勇气看”“人生的黑暗”，此外也还讽刺了“革命文学”倡导者的“取巧”和“投机”。但是，他们得出来的结论几乎都陷入了“‘革命文学’取消论”。周作人说：“文学本来是不革命”；“文学却也非是宣传”；“提倡革命文学的人，想着从那革命文学上引起世人都来革命，是则无异乎以前的旧派人物以读了四书五经，诸子百家等的古书来治国平天下的梦想！”而鲁迅，并没有否定革命和革命文学本身，他所反对的，只是附加在这上面的各种不正确的观念意识而已。他认为，革命是永远需要的，因此也就必然有人去写革命文学。这是时代使然，无论革命或革命文学，都不可能因有人矫作或反对而消亡！
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这时，掌握和运用马克思主义文艺思想，已经开始成为文学界的新的倾向。然而，马克思关于美学和文艺理论的篇章和片断还没有整理出版。在苏联国内，无产阶级文化派几度卷土重来，他们的极左观点未及彻底批判，“拉普”占有很大的实力。在左翼文化潮流波及的国家内，“极端革命性”的现象仍相当普遍，虽然说为资本主义国家所固有，但与共产国际的路线指导是不无关系的。在一段短时间内，汇聚到中国的各种号称为“无产阶级文学理论”者相当芜杂。而当创造社太阳社高倡“革命文学”的时候，国民党御用文人对此实行了攻击，标榜为“国民党革命青年的刊物”《青年战士》甚至以拥戴的口气，把鲁迅置于与共产党相敌对的地位，这就无形中增加了正面论战的困难。正是在这种十分荒芜、混乱、困难的情况下，鲁迅发表了他的有关革命和革命文学的论文，应该说，这是一份很及时、很独特、很有分量的思想贡献。
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对于鲁迅在论争中的立场和态度，他的论敌李初梨有一段话说：“他所喜欢的，无论是谁，是动也不许动的。”他没有说错。以个人的“喜欢”与否为指归，充分反映了他为人为文的哲学品位。他从来不以“领袖”和“导师”自居，但也不做“喽啰”和“戏子”，在一生中始终坚持了自己的选择。
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他说过，在他的身上，“人道主义”和“个人的无治主义”相消长。其实，在他的晚年，也并没有从思想上抽掉这两大内容。不过，他的“个人的无治主义”与集体主义不是水火不相容的。在这里，集体主义与人道主义是二而一的东西。对他来说，集体绝不是临时拼凑的戏班，或者由指挥刀吓成的战线。作为个人自由的结合物，集体是并不以消灭个人意志作为它的存在的代价的。因为在他看来，集体往往比人们所称的要广大得多，以至最后成为整个阶级、民族和人类命运一类形而上的精神组织，成为个人行为的背景；个体的存在则是形而下的，惟一可见的，可相信和可把握的实体。他在“热风”时期说过，中国人可惜的是没有“个人的自大”，有的只是“合群的自大”，“爱国的自大”，于是党同伐异，实行对少数天才宣战。他甚至把这种现象，看做是中国自文化竞争失败之后不能振拔改进的原因。可以说，他是坚持“个人的自大”的，他的一生都在与“庸众”作战，在战斗中保卫和履行作为生命个体的应有权利。
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当然，对自我存在的肯定，并不意味着可以忽视或牺牲对于外部社会的参与。在“革命文学”的潮声中，他译成的日本作家鹤见祐辅的杂文集《思想?山水?人物》，其中提倡的“自由主义”，与他的“个人的无治主义”颇为一致。鹤见祐辅式的自由主义，也即创造派所攻击的“新自由主义”，主张“自由地思想，自由地表现，自由地行动”，是包括了人格思想和社会思想两个方面的内容的。由于它包含了争取“社会人的自由”这一社会思想，因此，不但与专制主义处在相敌对的位置，而且与利己主义也绝不相同。然而，鹤见祐辅说：自由主义者“并非社会主义似的有或种原则的一定的主义”，却是有背于鲁迅的一贯思想的。正是在争取劳苦大众的彻底解放这一政治信仰上面，他接受了马克思的社会主义学说，并使自己原有的整个思想结构得以进行新的调整和改造。马克思主义对他所以富于吸引力，就因为相对于中国文化传统来说，那是一种反专制反蒙昧的异质的科学理论，但是，他深感传统文化的同化力，什么学说来到中国都要改样的，所以，在吸收这一学说并使之实践化的过程中，十分警惕有人把它演变为“儒文化”的新变种。他不能容忍的是，由于强调反个人的“社会”、“群体”以及超现世的“观念”、“规律”一类东西，而无视生命个体的活生生的存在。正是在这个根本的出发点上，他有别于那类自命为正统，并为马克思本人所反对过的“马克思主义者”。他完全是以个人的方式接受马克思主义的。
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而所谓“庸众”，作为他的一个思想范畴，本来就不是什么“英雄史观”的派生物。它的内容，在不同的历史时期中有着不同的变化，但总的说来，所指是与永远以少数出现的精锐部分，也即鹤见祐辅之所谓“指导者”相对出现的群众，则是无疑的。随着新时代的到来，“真正的指导者”也仍将成为社会的必然存在。在所译的高尔基的短篇《恶魔》附记里，他特意指出高尔基已是“社会主义信者”之后，而“尼采色还很浓厚”的情况，应该说，这是很有意味的。
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对于整个乡土中国来说，他始终坚持个人的自主意识这一思想带有启蒙性质，而个人行为本身也同样富于启发的意义。在沿着科学民主的道路改造中国的同时，高张个性主义的旗帜，从本原意义上看，鲁迅正是五四传统的最忠实的继承者。
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95. 盗取“天火”·托尔斯泰和人道主义·“同路人”·《奔流》的诞生
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一个真正的强者，必然被置于孤立无援的绝境之中，但又只能以仅有的内部意志进行对抗。一切决定于自己。谁也不能代替。对于能否打破命运的围困，他可以没有信心，甚至陷于绝望，但是可以确信的是，斗争一定能进行到最后一刻，直至彻底消灭了自己。
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反抗绝望，对鲁迅来说，既构成为人生的内容，也是战斗的特异的方式和形态。
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初到上海，鲁迅便陷入了前所未有的困境。在厦门和广州所遇到的那种盛大的欢迎，在这里是没有的，相反是声势浩大的围攻。从这时候开始，他不得不横站着作战，虽然他知道，面对的革命文学家并不在原来的敌对的营垒，但是他们所代表的思想和作风，对于革命是极其有害的，“好像将毒药给‘同志’吃”，成了他们的一种“战略”。这样，便不能不认真地作一次理论的抗争了。
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“鲁迅不懂唯物史观。”革命文学家都这样说。
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你真懂么？他们没有说错。然而他们就都懂吗？实际上并不懂，所懂的不过是一大把名词而已。那么，就把他们所标榜的这种武器夺过来！你必须夺过来！从原来的兵器库里夺过来！你必须拥有一切！
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论争开始以后，鲁迅写信给《苏俄文艺论战》的译者任国桢，希望能提供一批有关唯物史观方面的书目。1928年的头三个月，他购入马克思主义经典著作及社会科学书籍共一百三十多种。强大的火力把他逼入巷道。他紧盯着一个出口。
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7月22日，他给韦素园写信说：以史的唯物论批评文艺的书，我也曾看了一点，以为那是极直捷爽快的，有许多暧昧难解的问题，都可说明。但近来创造社一派，却主张一切都非依这史观来著作不可，自己又不懂，弄得一榻糊涂，但他们近来忽然都又不响了，胆小而要革命。以他对社会历史问题的关注，以及对战斗实践的渴求，原来的思想与唯物史观本然地便有了相契点，加上过人的理解力，很快就掌握了马克思主义文艺思想的本质。但是，即使已经深刻地领受到了其中的逻辑力量，他也并不以为这史观是惟一的，足以穷尽一切，取代一切。他认为，社会科学是一个“大源泉”，对于文艺批评来说，深通一门学说是不够的，必须了解人类全部的文明史和艺术史，而且还须重视那随着环境的迁移而发生的变化。他特别指出：“必先使外国的新兴文学在中国脱离‘符咒’气味，而跟着的中国文学才有新兴的希望。”所谓科学精神，就是兼容的精神，任何富有独创性的思想，都不可能来源于单一的学说或学派，不可能封闭自己。正是多元的科学艺术观念，使他的思想在不断丰富中永远保持着一种自为的、活跃的状态。
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购读这一类书籍，那本意，是以窃得的“天火”煮自己的肉的；但借了这火光，却更分明地照见革命文学家的空虚。他想，单是译著本身，就足够构成还击的力量。他要让那些以“马克思主义文艺批评家”自命的批评家看看，在他们的判决书中，怎样一并告发了自己；看看他们之所谓同种的批评，究竟是些什么东西。他知道，这些新才子们是不肯做一些实际的工作的。鉴于中国目前对马克思主义的介绍，多偏重于政治经济学，以及哲学著作，于文艺学却未尝见，他决意选择若干种，以奉献于国内的读者。这意思，就像翻刻王羲之真迹，给人们和自称王派的草书相比，免得胡里胡涂是一样的。
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新兴的文艺理论的翻译及介绍工作，重点在苏俄方面，普列汉诺夫和卢那察尔斯基是代表性人物。另一个方面来自日本，其中有他所喜欢的主张坚实而热烈的片上伸。
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普列汉诺夫是第一个把马克思主义应用于文化艺术的系统研究的人。对于他，鲁迅介绍说：“不但本身成了伟大的思想家，并且也作了俄国的马克思主义者的先驱和觉醒了的劳动者的教师和指导者。”又说，他“也给马克思主义艺术理论放下了基础”，“他的艺术论虽然还未能俨然成一个体系，但所遗留的含有方法和成果的著作，却不只作为后人研究的对象，也不愧称为建立马克思主义艺术理论，社会学底美学的古典底文献了”。还特别提示说，即使他在政治上常有动摇，所发表的理论文字却是“对于无产阶级的殊勋”，而在文艺方面的论述，治文艺的人是尤当注意的。
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鲁迅所译是普氏的《艺术论》。其中，包括三篇书信体的论文，以及一篇带自叙性质的书序。
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在序言中，鲁迅结合自己的理解和意见，对书中各篇做了很精辟的概括。普氏以唯物史观观察和探讨艺术问题，他的一个突出的贡献就是：申明艺术也是社会现象，从艺术与社会的联系当中确定艺术的本质、功能、起源及发展，把对艺术的认识完全置于人们的社会存在这一牢固的基础之上。这样的结论，对于超时代的革命文学家无疑是有力的针砭。在论及原始艺术的两篇论文里，普氏以丰富的实证和严谨的论理，阐明了劳动先于艺术这个马克思主义艺术论中的难题。从这里引申出去，他确认社会上人们的审美观点是发端于功利的观点的，并非人为美而存在，乃是美为人而存在，于是将唯心史观者所深恶痛绝的社会、种族、阶级的功利主义的见解，引入艺术里去。作为劳苦大众的先锋斗士，鲁迅高度评价普氏关于文艺的社会性和阶级性的理论贡献，是理所当然的。这时候，鲁迅正在革命的失败当中感受到了进化论的危机；而普氏，恰恰是把达尔文的结论当作他的艺术论的起点。他从生物学到社会学，从达尔文领域里的将人类作为物种的研究，进入到这物种的历史命运的研究里去。在研究中，他没有采取与进化论相对立的立场，而是往进化论中注入更充实的内容，使之被完善为一种新型的社会理论和文化理论。普列汉诺夫的科学探讨首先使鲁迅获得一种心理上的满足，而在理智上，则树立起了对基于进化论之上的历史唯物论的信仰。
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