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[33] 鲁迅：《故乡》（1921年1月），《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981，第485页。
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[34] 出自1927年2月26日胡适在纽约对外政策协会的演讲，由Peking Leader社刊在该社1927年出版的Forward or backward in China？一书中，pp.5-12.
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[35] 胡适：《尝试篇》（1917年），《尝试集》，《胡适全集》（10），第48页。
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[36] 余英时：《中国近代思想史上的胡适》，第62页。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 第二章 语境：从西学为用到中学不能为体
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新文化运动时期，胡适以一个没有什么身世凭借的二十多岁的青年，回国两年间，即“暴得大名”，一举成为士林之首，真是中国近代史上绝无仅有之事。这个极有意思的事例，几十年来吸引了无数学者。有人或以为，那一定是时无英雄，遂使竖子成名。其实，那时候中国近代思想史上影响极大的几位人物如严复、康有为、章炳麟、梁启超等均还健在，其中年龄最小而影响最大的梁启超不过四十多岁，决不可说是时无英雄。但是，正如余英时师指出的，“以思想影响而言，他们显然都已进入‘功成身退’的阶段，不再活跃在第一线了。”故此，余先生以为，胡适的“暴得大名”，就是因为“中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”。[1]
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胡适自己在回国的第二年，也就是1918年，写了一篇《归国杂感》，以上海大舞台为“中国的一个绝妙的缩本模型”，指出：在台上支撑场面的“没有一个不是二十年前的旧古董！”换言之，这么多年中国并没有造出什么“新角色”。[2]但是，1918年前的一二十年是中国变化最大的一段时间：政治舞台上的新角色层出不穷，正是典型的“你方唱罢我登场”的局面；思想界其实也是新人辈出，但新人中确实没有能像梁启超那样一呼百应的时代人物。特别是民国建立之后的那几年，可以说政治变化的高潮恰伴随着思想变化的低潮。用胡适的话说，就是“政治走到文化前头去了”。这样一种政治发展与思想发展的时段错位，应该引起学人的进一步重视。新人辈出而又不能一呼百应，提示着一种存在问题又尚未解答的时代需要。
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过去欧阳竟无读佛教俱舍，三年而不能通。后得沈曾植指点，寻找俱舍前后左右之书读之，三月乃灿然明俱舍之意。蒙文通曾以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显”。[3]西人近些年也提倡这种读书方法，且发展出各种系统的理论，专讲文本（text）和语境（context）的互动关系。[4]前后左右之书即在一定程度上构成语境；语境一明，文本的理解就容易得多了。广义地看，胡适的一生也可视为一文本。要了解胡适，必须将其放入其时代语境之中参照考察。而且，只有弄明白胡适得名之前中国思想界处于何种状态，才能了解胡适何以能一举成为士林之首。故我们要观察和理解胡适及其时代，又不可不先对产生那些“二十年前的旧角色”的语境认真检讨。
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近代中国思想学术之发展，自有其内在理路。有关学术发展演变的一面，将在后文中专门讨论。本章所关心的，是近代几个大主题中的一个，即中国士人在西潮荡击之下被迫做出反应的进程。而中西之间的文化竞争又是中外矛盾的关键。西方在文化竞争方面是有备而来，中方则是在竞争过程中才逐步认识到学战的重要，故在不知不觉中被西方改变了思想方式。中国士人沿着“西学为用”的方向走上了“中学不能为体”的不归路。在失去立足点后更因多层次的心态紧张步入激进化的轨道。到民国初年，中国思想界已是一种群龙无首、不知所趋的局面。一场思想革命呼之欲出，时势造英雄的条件已经形成。以下即对这一大环境略做考察。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 一 西潮
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1848年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“资产阶级……把一切民族，甚至最野蛮的民族，都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——假如他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”约半个世纪之后（1903年），万里长城之内的青年鲁迅在“自题小像”的诗中以一句“灵台无计逃神矢”沉痛地应和了马恩的话。王汎森先生说：鲁迅的诗“充分道出清末民初知识分子在西方势力覆压之下的困境”。同样，鲁迅在此诗中发出的誓言：“我以我血荐轩辕”，也道出了许多知识人爱国救国和拯救中国文化的共同心愿。[5]
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如果把近代中西文化交往视作两大文化体系之竞争的话，则中国一方正如罗荣渠先生指出的，是“打了大败仗，发生了大崩溃”。[6]清季中国士人本来是以文野分华夷，自视为世界文化中心，而视洋人为野而不文的“夷狄”的，到后来则主动承认西方为文明。几十年间，从降节学习“夷狄”之“长技”，到倾慕“泰西”的学问、蜂拥出洋游学，更进而自认野蛮，退居世界文化的边缘。由此可知中国文化在这场竞争中的失败有多彻底。
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胡适在1914年写的《非留学篇》中形象地指出：当中国酣睡之时，西人已为世界造一新文明。“此新文明之势力，方挟风鼓浪，蔽天而来，叩吾关而窥吾室。以吾数千年之旧文明当之，乃如败叶之遇疾风，无往而不败衄。”很明显，胡适正是将近代中西之争视为两个文明之争。中国一方既然失败，就只有“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。今人早已视留学为正途，但对有血气的近代中国士人来说，“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国。天下之大耻，孰有过于此者乎！”！[7]
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有美国汉学家以为，西力东渐以前，中国的发展基本上是遵循了一种“在传统中变”（change within the tradition）的模式。[8]由于西潮的冲击，这样一种变化模式在近代中国实已难以维持。因为西方要迫使全世界跟着它变。尽管西方自身在19、20世纪也充满变化，有时甚至是剧烈的变化，但对西方来说，即使是与传统决裂，仍可以是在传统中变。在中国则反是。对中国而言，仅仅是要生存，用当时人的话说，就是要保存中国的种姓和国粹，也不得不至少学习造成西方强大的那些秘诀。虽然各人的具体理解并不一样，“向西方学习”的确是清季以来中国士人的共识。在西人的引导之下，中国士人且逐渐认识到，西方之所以强大，并非只是靠其科技和工艺，在器物之后尚有更重要的观念和制度。而中国人一旦接受这样一种西方思维，其所寻求的改变就只有遵循一个向西走的方向，也就只能是在传统之外变（change beyond the tradition）了。
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自19世纪末以来，中国知识人对中国传统从全面肯定到全面否定的都有，对西方思想主张全面引进或部分借鉴的也都有，唯独没有全面反对的。他们之间的差距不过在到底接受多少西方思想。钱穆曾观察到，近现代中国人不论是信仰还是反对孙中山的，都是比附或援据西洋思想来信仰或反对。[9]我们或可说，20世纪中国知识人不论是维护还是反对中国传统，基本都是以西方观念为思想武器的。假如我们可以把马恩话中的“资产阶级”换为“西方”的话，从鲁迅写前引一诗之时起，虽然“商品的低廉价格”尚在长城之外徘徊，可以说西方已用其他的方式迫使中国人在文化上按照西方的面貌来改变中国的世界。
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失败之余，中国文化思想界就成了外来观念的天下，给他人作了战场。我们如果细查当时知识人提出的各种救国救文化的路径，大多与西方有关。之所以如此，正是因为20世纪上半叶在中国风行竞争的各种思想体系，即各种“主义”，就极少有不是西来者。[10]中国政治思想言说（discourse）中最具标帜性的关键词语（keywords）如“平等”“民主（民治）”“科学”“自由”等，也几乎无一不来自西方。从民初的“问题与主义”论战，到20年代的“科学与玄学”论战，再到30年代的“中国社会性质”论战，在在均是西与西战。
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五四新文化运动时期西向知识人攻击传统最多的，不外小脚、小老婆、鸦片和人力车。其中后两样便是西人带来的。鸦片是不用说了。人力车虽不是纯西洋货，本由日本人创造。但其流入中国，却是由先在日本的西方传教士带到中国来的。其最初的乘坐者，也多是租界里的西洋人。舶来品竟然成了中国传统——即使是坏传统——的象征，最能体现此时西潮已渐成“中国”之一部。而西向知识人把舶来品当作自己的传统来批判，其实也是受西人的影响。盖鸦片和人力车曾被晚一点来华的西人视为中国的特征，并成为西方之“中国形象”的一个负面组成部分，在转了数圈之后又由阅读西方书籍的中国知识人带回来作攻击传统之用。近代中西胶着之复杂早已是“层累堆积”且循环往复了好几次了。
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中西胶着的复杂有时也造成一种角色的倒置。民初的一个诡论性现象是中国人拼命反传统，有些外国人反而在提倡保存中国的文化传统。从溥仪的老师庄士敦到哲学大师罗素，在这一点上都相通。提倡西化的胡适在1926年就尖锐地批评西方“既要我们现代化，又要我们不放弃［传统的］美妙事物”。胡适本人也认为中国传统有可取处，他反对的主要是由西人来提倡保护中国传统。但是这样一种角色的倒置确实表现了民初中国思想界的混乱和中西之间那种扯不清的纠葛。[11]
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更具提示性的是，即使是清季以维护国粹为目的所谓“国粹学派”（以《国粹学报》为主要喉舌）和稍后出现的“学衡派”（即常在《学衡》上刊发文字之人，其目的与“国粹学派”颇类似），虽然都被视为“文化保守主义者”，实际上也都在西潮的影响之下。余英时师已指出，“国粹学派”的刘师培等人，“直以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成份为中国的‘国粹’”。[12]特别是“学衡派”，其主要人物的西化程度，恐怕还超过大多数鼓吹“全盘西化”者。如《学衡》主将吴宓，就自认他本人不是在传接中国文化的传统，而是“间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神”。[13]这是近代中国“在传统之外变”的典型例证。这两个所谓的“学派”是否是文化保守主义者其实还可商榷，这里无法详论。但这类人也受西潮影响如此之深，更进一步揭示了中国在近代中西文化竞争中的失败。
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如果说“国粹学派”以中国文化史上与西方现代文化价值相符合的成分为中国的“国粹”是一种时人对西方自觉或不自觉的主动认同，对民国以后的人来说，这样的认同或者已无必要，或者意义已不相同。从广义的权势观看，西方文化优越观在中国的确立即意味着此时“西方”已成为中国权势结构的一个既定组成部分。这一权势虽然不如不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。[14]
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从某种意义上说，20世纪西向知识人将舶来品当作自己的传统，和今人将某些西方观念当作中国人文精神这些现象，未必就体现了他们对国情的误解。对于生在鸦片和人力车随处可见的时代而又不是事事都要考证的人来说，这些东西确实是他们所见的“中国”的一部分。吴宓之所以感到有必要强调他是在“继承西洋之道统”而不是中国文化的传统，就是因为彼时两者已经有些难于区别了。对于更晚的中国人来说，那些由西向知识人所传播的半中半西的“新学”以及由吴宓这样的“文化保守主义者”保存下来的“中国文化”，又何尝不是传统的一部分呢。概言之，19世纪的“西潮”其实已成为20世纪的“中国”之一部分。因此，今日言“中国传统”，实应把西潮（但不是西方）包括在内。
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