1706066042
1706066043
中西文化竞争的第一步就是要证明自身的文化优于对方。中国士人既然是竞争中被动的一方，一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心，而文化典籍的优劣是很难靠自身证明的。但有备而来的西人在声称其文化优越的同时，尚携有近代工艺技术为证明的手段。早期的中西冲突多在沿海，航海和海防恰又是中国工艺技术最为薄弱之处，乃进一步加强了西强中弱的认知。[24]
1706066044
1706066045
的确，强势本身也是一种说服的手段。船坚炮利的力量不仅在于其军事的效率，而且在于其体现船炮制造者本身的优越性。英国在鸦片战争中有意识地使用当时最先进，也是英国第一艘铁甲舰“复仇神”号（the Nemesis），就是要向中国人显示其最新的近代技术。这一着显然达到了目的。“船坚炮利”给中国人的印象极深，在很长一段时间里基本上成为中国思想言说中西方“长技”的代名词。[25]
1706066046
1706066047
但是，对尚武轻文的中国士人来说，船坚炮利虽然能够证明西人有“长技”，尚不足以证明西方文化的优越。许多西方人，特别是传教士，的确也更愿意采取和平的直接说服的方式。盖强制只会造成口服心不服，说服才可导致真正的心服。一般而言，传教士虽然以征服为目的，其出发点通常是善意的。因为大多数传教士的确相信基督教和西方文化的传播对中国有好处。当其采用和平的说服方式时，这种善意就容易体现出来，也就可能缓解中国士人对西方文化的抵触。可以说，西方对中国的文化侵略之所以远比政治、军事和经济的侵略更成功，正是因为传教士不完全认同于炮舰政策和不平等条约体系。而且其成功的程度基本上与其疏离于炮舰和条约的程度成正比。
1706066048
1706066049
当然，传教士最后选择和平说服为主要手段也是有个过程的。在中西交往初期，许多传教士也曾在不同程度上支持过对中国人使用武力或使用武力为威胁手段以迫使中国“开放”。这种明显违背基督教义的行为在一定程度上是受中世纪西方尚武心态之无意识传承的影响。故传教士本身也经历了一个近代化的过程。传教士自己在19世纪末变得近代化亦即更加尚文之后，他们曾选择了以传播西方科学这个手段来证明西方文化的优越。这一点只取得了部分的成功。但他们毕竟播下了种子。当传教士最后集中于利用出版物来影响中国读书人时，由于适应了中国士人的行为习惯，其效果即开始凸显出来。[26]
1706066050
1706066051
正如胡适在1926年对英国人所说：“中国人不能在胁迫下接受一个与其信念相左的新文明。必须有一个说服的过程。”[27]胡适自己是提倡或赞同某种程度的西化的，但他却不能接受压服。反过来看，和平的说服有时确能造成中国士人对西方文化输入的主动配合，尽管配合者自己通常并未意识到他们所起的作用；其动机和目的，即要使中国富强并最终凌驾于西方之上，也与传教士的动机和目的相反。到西学获得了“新学”这一超越中西认同的普世性名称后，很快在中国成为显学，士人竞相趋从。一旦不存在认同问题，西学在中国的传播便如翻江倒海，形成一股巨澜。
1706066052
1706066053
但屡受西方欺凌的中国人竟会主动向敌人学习，特别是甲午中日战争失败以后，大量的中国学生涌入敌国日本而转手学习西方，这个现象终究有些不合人之常情。有学者以为，只有文化失败才可能造成对征服者同时既憎恨又模仿，不仅自认不如人，而且为了自救而忍受向敌人学习的屈辱。[28]中国在近代中西文化竞争中的失败是明显的，但是中国向敌人学习的情形似乎不能完全以文化失败来诠释。在某种程度上，这恐怕也是信心尚存，即确信中学可以为体这一观念使然。
1706066054
1706066055
近代中国除一些割地和少量租界外，领土基本得以保持完整。不平等条约固然侵犯了部分中国主权，但基本的主权仍在中国人手中。这样，西方虽然力图在中国取得文化控制，却不能像在殖民地那样直接地破除中国的本土文化，只能采取间接的渗透方式。因此，中国士人对西方文化的仇视和抵制通常较殖民地人为轻。领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础。由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在面对西方压力时显然有更大的回旋余地，更多的选择自由，同时也更能主动地接受和采纳外来的思想资源。故中国知识人学习西方的愿望和实际行动都远比殖民地人要主动得多。
1706066056
1706066057
不过，中国士人未能认识到，在中国，对文化控制的竞争既是手段也是目的。中国的幅员辽阔、人口众多、文化悠久、中国朝野对外国入侵的持续抵制，以及帝国主义列强之间相互竞争造成的均势等因素，使得全面的领土掠夺对列强来说既不合算也不可能。故列强退而采取一种间接的侵略方式，即以条约体系巩固其非正式控制，同时寄希望于以文化渗透来为以后实质上的经济利益铺路。这就使西方需要不仅在物质上，而且恐怕更多是在文化上表现其权势和优越性。换言之，西人是有备而来的。然而，也许正是领土主权的基本完整带来的潜存信心，使中国士人轻视了文化竞争的严重性。故“西学为用”渐成士林共识，传播和推广西学的角色，也逐渐更多由中国士人自己承担起来。传教士要改变中国人思想方式的目标很快得以实现。[29]
1706066058
1706066059
1706066060
1706066061
1706066063
再造文明之梦（胡适传）（修订本） 三 西学为用
1706066064
1706066065
冯桂芬大约可以说是“中学为体，西学为用”的始作俑者。冯主张为了攘夷，不妨先降格师事西人。为此，冯将西方文化区分为礼和器两种不同类型。器可用而礼不必学。其要在“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。[30]故冯实开了后来的“中学为体，西学为用”之先河。不过，冯氏一书所作虽早，流传却晚，早年仅以抄本传，至19世纪80年代始有刻本。到19世纪90年代，“中学为体，西学为用”基本已成时人共识。1891年，康有为即主张“必有宋学义理之体，而讲西学政义之用，然后收其用也”。[31]次年，郑观应也明言“中学其本也，西学其末也”。到1896年，梁启超指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”两年之后，张之洞在《劝学篇》中整合诸家之说，系统表述了“旧学为体，新学为用，不使偏废”的观念。[32]
1706066066
1706066067
过去讲到“中学为体，西学为用”时，通常倾向于将其说成是为了维护纲常名教。其实若细察时人之意，恐怕其目的和重心都在“西学为用”之上。而且，不仅梁启超、张之洞等人是如此，就是那些以西学比附中学之人，许多也是为了“投合吾国好古之心，而翼其说之行”。[33]盖主张变法之人，不过要学习西方，并无废弃中学之意。惟守旧之人对此不甚了解。张之洞将体用之关系讲明，正可释反对派之心结。实际上，如果没有学习西方的时代需要，中学为体恐怕根本就不会成为士人所考虑的问题。也就是说，在“中体西用”这一体系之中，“中体”虽置于“西用”（有无引号是否需要统一？［统一加引号］）之前；但从其产生的历史看，“中体”实在“西用”之后。
1706066068
1706066069
具体言之，《劝学篇》中讲“西学为用”的篇幅即多于讲“中学为体”者。张氏并在序中明言，中学也以“致用为要”。可知全篇都重在一个“用”字上。再参之以1902年张之洞与刘坤一合奏的“变法三疏”，其目的和重心就昭然若揭了。言用而必言西，实已暗示中学至少在当下已无多大用处。更重要的是，张氏又发挥其旨意说，如今言西学，“西艺非要，西政为要。”在往西走的路上又进了一大步。中学既以致用为要，西学复以西政为要，则“中体西用”这一体系之中的“中体”实已被“西用”挖了墙脚。张氏所欲坚持者，唯中国文化之基本价值观念也。其余一切，大约均可不同程度地“西化”。
1706066070
1706066071
问题在于，西政恰是建立在西方的基本价值观念之上的。要将其用之于中国而又要不改变中国的基本价值观念，这是一个极难处理的问题。严复已看到了这一点。他在1902年驳斥“中体西用”这一提法时指出：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[34]严复此时之意，颇接近后来的“全盘西化”，此不详论。从根本上看，这是一个文化体系究竟是否可分的问题。
1706066072
1706066073
从魏源到梁启超那许多中国士人都倾向于认为文化体系是可分的，故有可能接受或采纳异文化的某些部分并整合进自己的文化之中。从魏源提出“师夷之长技以制夷”以来，许多中国士人一直在寻找一个中西文化之间的会接点。“中学为体，西学为用”正是这一观念的典型表达。而且，文化可分论也是中国士人借以避开认同问题的实际理论依据。中国士人可以接受许多西方东西而不觉十分于心不安，仍能保持其中国认同，就是有文化可分论作基础。清季士人讲西学源出中国也好，讲“中体西用”也好，多半都是在保持中国认同的基础上，为引进西方文化找依据。
1706066074
1706066075
但是，19世纪的西方传教士基本是主张文化体系是完整不可分的（这当然与基督教一神独尊的排他性相关联）。他们以为，对异文化要么整体接受，要么全盘拒斥，没有什么中间立场。即其所谓：“欲求吾道之兴，必先求彼教之毁。”[35]因此，对中国士人来说，学习西方颇有点不归路的意味。以今日的后见之明来看，近代中国人学西方真可说是“邯郸学步，反失其故”。而之所以失了自己的“故”，原因固然甚多，其中一个重要原因就是西人所坚持的文化整体论。要学习异文化，必同时摒弃己文化。两者不能妥协，也就谈不上什么会接了。
1706066076
1706066077
冯友兰说：“清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之……所以清末人之知注重力……部分是由于清末人看不起西洋人之所致。”[36]但是，中国人既然开始注重力而搁置自以为所长的理，实际上已开始接受西方的思想方式。其早年提出“师夷之长技以制夷”，是觉得与“夷人”不可以理喻，不得不讲求力，还是降而求其次的意思。到同治年间办洋务求自强，主张“破华夷之界”，虽仍未离师夷长技的思路，实已无降格之意，而渐有拔高中国自己之心。彼时反对师事西方的叶德辉，乃不得不反对“以国之强弱大小定中外夷夏之局”。[37]叶氏所反对者，虽然未必就是其对立面所直接提倡者，但叶既感有必要提出反对之，大约已渐有类似的认知出现。后来一些中国人自认野蛮，正是以强弱分夷夏的结果。
1706066078
1706066079
这里仍有西潮的影响。中国传统本崇让不崇争，《春秋谷梁传》（定公元年）说：“人之所以为人者，让也。”老子主张“不争”，墨子讲究“不斗”，思路相近。许多人心里未必真喜欢让，但表面上仍不得不崇之，盖世风使然也。这正是赫胥黎所强调而严复所不译的后天伦理作用。西潮入侵，国人由重理转而重力。过去受压抑的法家耕战思想被重新“发现”，进而引发出商战以至学战思想，[38]“争”渐具正面价值。这是后来“物竞”思想流行的土壤，只是还缺乏系统的表达。《天演论》能风行于世，正在其不仅解答了中国何以败——因劣，而且提出了解决的路径——即争。国人已先有争的意识在，自能不胫而走。要言之，争的观念因西潮而显，亦由西潮为之正名。美国史学家史景迁（Jonathan D. Spence）在其关于中国近代的新著封面上以中文大书一“争”字，[39]盖有所得焉。尚争而不尚让，正是中国近代与前近代的一个重要区别。
1706066080
1706066081
到严复译述《天演论》，特别是他把进化论化约为“优胜劣败，适者生存”的简单公式并得到广为传播时，已经注重力并且尊西的许多中国士人很快被说服就不足为奇了。甲午兵战失败，士人纷纷寻因。《天演论》一出，简明而系统化，而人皆以为言其所欲言。盖重力尊西尚争的倾向已为严复版进化论的风行准备了语境。有此理论，强力就成了最好的说服手段。一旦胜者是因为其文化优越这样一种观念在士人心中树立起来，失败者的传统自然像粉一般碎了。既然中国屡被战败，则其文化必然低劣。中国人以前是不以成败论英雄的，中国历史上两个从人变成神的关羽和岳飞以及一个半人半神的诸葛亮都不是成功者。如今则承认败即是劣，可知其价值观念已完全转到西方一边了。西方在改变中国人思想方式一点上已基本成功。
1706066082
1706066083
中国士人一旦主动学习西方，西方文化优越性的确立就只是时间问题了。从“夷务”到“洋务”再到“时务”，由贬义的“夷”到平等的“西”再到尊崇的“泰西”，西方在中国人思想中的地位步步上升。1891年，康有为已指出当时士人“稍知西学，则尊奉太过，而化为西人”。[40]到1898年，热心传教事业的立德（Archibald Little）已肯定地写道：“西方思想方式［在中国］取得控制地位的日子一定会来到。”[41]若比较立德的满怀信心与1869年时杨格菲的犹疑，中国思想界的变化之大就可见一斑了。
1706066084
1706066085
的确，问题并不在康有为所说的知多少西学。因为太平天国以还，出将入相影响朝政最大的几位汉臣如曾国藩、李鸿章、张之洞，以及后来的维新变法诸人，均是在往西走的方向上，而且越走越远。在这种情形下，“乔木世臣、笃故旧绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦”。[42]如此流风所播，到20世纪初，“国粹学派”的邓实已形容当时知识界的风气是“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。故余英时师判定：“西方理论代表普遍真理的观念”在1905—1911年间已“深深地植根于中国知识分子的心中”了。[43]
1706066086
1706066087
中国士人提出“中学为体，西学为用”，并敢于将重心放在后者之上，是基于中学可以为体而文化体系可分的信念。但由于未能认识到文化竞争的严重性，就顺着“西学为用”的路径走入了西方的思想方式。一旦中国人承认自己文化低劣，则为了自救，除了学习西方之外别无选择。在这种情形下，自以为“野蛮”，主张为重建新中国新文化而破坏自己的传统，都是顺理成章的发展。到1895年，严复就认定所有中国学问既不能致中国于富强，也不能救中国于危亡，故通通可说是“无用”，皆应暂时“束之高阁”。[44]一句话，中学已不能为体。
1706066088
1706066089
1706066090
1706066091
[
上一页 ]
[ :1.706066042e+09 ]
[
下一页 ]