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胡适到美国不久，参加了一次中国学生基督教会的夏令营，其中一天的讨论题目是“孔教之效果”，由传教士李佳白主讲。言孔教而由美国人主讲，在胡适已觉是“一耻”。会后，有名为比奇（Beach，不知是否即曾在山东传教的毕海澜Harlan p.Beach）者说，中国学生“今日有大患，即无人研求旧学”。比奇又“大称朱子之功”。胡适闻之，“如芒在背”。这是胡适后来以国无大学为国耻的先声。几年后，他仍感慨地说，他所遇欧洲学生，无论何国之人，“皆深知其国之历史政治，通晓其国之文学”。只有中国和美国的学生，才“懵然于其祖国之文明历史政治”。他对于中国学生没有几人能通晓中国文化传统，深以为“可耻”。[11]
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胡适对欧洲学生的认知，或不免有误解夸大处。因为他自己那时除较知欧洲之文学外，并不太知其历史政治，实无从判断别人是否“深知”，想来遇到胆大敢说者即以为是深知了。而美国大学生，胡适见得多，而且一向不太看得起。他发现美国大学生最关心的是运动竞赛的成败，其“大多数皆不读书，不能文，谈吐鄙陋，而思想固隘。其真可与言者，殊寥寥不可多得”。[12]
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但这并不重要。重要的是他引以为耻的中国留学生的状况，却不幸是准确的。胡适在《非留学篇》中说：“今留学界之大病，在于数典忘祖。”那时留美学生的主体是沿海各省教会学校毕业生，不少人连中文都搞不通顺，有的甚至不会，自然谈不上读历史文学旧籍，也难怪其不知中国之固有文明。这种情形到胡适的学生罗家伦留学时仍变化不大，罗每慨叹之。胡适以为，“留学生而不讲习祖国文字，不知祖国学术文明”的结果，流弊有二。首先就是无自尊心。因为不知本国古代文化之发达、文学之优美、历史之光荣、民俗之敦厚，则一见他国物质文明之进步，必“惊叹颠倒，以为吾国视此真有天堂地狱之别。于是由惊叹而艳羡，由艳羡而鄙弃故国，出主入奴之势成矣”。到这些人回国，自然会“欲举吾国数千年之礼教文字风节俗尚，一扫而空之，以为不如是不足以言改革也”。
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胡适是当时中国少数几个有意识地以昔日的光荣来激发爱国心的有心人。他在提出慎选留学生的办法时，曾列出一些“万不可少之资格”，其中有相当部分是他自己入康大时不具备的。这有点像他后来所开列之“最低限度之国学书目”。但更有可能是他根据自己不得不经常自我补课的经验发现，如果出国前能达到他所希望的水平则到国外后必能学到更多西方的东西。值得注意的是胡适把“国学、文学和史学”列为首要的三项资格，其目的，则“国文所以为他日介绍文明之利器也；经籍文学，欲令知吾国故文明之一斑也；史学，欲令知祖国历史之光荣也。皆所以兴起其爱国之心也”（《非留学篇》）。
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对胡适的《非留学篇》颇为称许的前广东革命党人钟荣光对胡适说：“教育不可无方针。君之方针，在造人格；吾之方针，在造文明。”其实胡适处处在讲造文明，钟氏正是看到了胡适特别强调注重人之爱国心的言外之意。胡适每受人称许，就要下决心努力以副其望，而且他又善假于物。后来胡适说得更多的，就是为中国再造文明。但他心里，仍认为造人更重要。两年后他在给许怡荪的信中说：“今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。”故他希望“归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计”。胡适在同一年送任鸿隽的诗中仍说：“救国千万事，造人为重要。但得百十人，故国可重造。”[13]
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值得注意的是，胡适认为有百十个像他和任鸿隽那样的人就足以重造故国，其精英观念是明显的。在这首诗中，胡适也指出，“眼里新少年，轻薄不可靠”，所说的即是那些“数典忘祖”的留学生。他们既然连中文都不通不会，实际上也不能输入文明。如果不能以国语国文教学著书，“则其所学，虽极高深精微，于莽莽国人，有何益乎？其影响所及，终不能出一课堂之外也。”这些人学问再高深，也不能“传其学于国人，仅能作一外国文教员以终身耳”。又能输入多少文明，又能对中国学术文化有多大益处呢！而胡适自己就不一样了，因为他是能以中文作文的。所以，胡适强调，中国之教育，必须“以国内教育为主，而以国外留学为振兴国内教育之预备”（《非留学篇》）。
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胡适因而进一步提出“教育救国”的大目标。他认为中国“今日处新旧过渡青黄不接之秋，第一急务，在于为中国造新文明”。之所以急，是因为已到不得不为的境地。“吾国居今日而欲与欧美各国争存于世界也，非造一新文明不可。”胡适指出：“吾国之旧文明，非不可宝贵也，不适时耳；不适于今日之世界耳。”中国今日既然处在旧文明与新文明过渡之时代，则在造新文明时，既不能“尽去其旧而惟新是谋”，也不能“取其形式而遗其精神”。必须“先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足；折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明”。只有这样，中国文明才可能“急起直追，有与世界各国并驾齐驱之一日”（《非留学篇》）。
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“教育救国”最重要的方针，就是办中国自己的大学。“俾固有之文明，得有所积聚而保存；而输入之文明，亦有所依归而同化。”因为，“大学乃一国教育学问之中心。无大学，则一国之学问无所折衷，无所归宿，无所附丽，无所继长增高。”就眼前看，中国人还必须留学，“以己所无有，故不得不求于人。”留学的目的，就是“乞医国之金丹”，携之以归，“以他人之所长，补我之不足。庶令吾国古文明，得新生机而益发扬张大，为神州造一新旧泯合之新文明。”所谓“植才异国，输入文明，以为吾国造新文明之张本”。大学的作用，尤在不使“输入之文明，皆如舶来之入口货，一入口立即销售无余，终无继长增高之望。”无论如何，留学是以不留学为目的。“留学乃一时缓急之计，而振兴国内高等教育，乃万世久远之图。”如果后者不能成功，则学子不得不长期留学，将“永永北面受学称弟子国”。而“神州新文明之梦，终成虚愿耳”（《非留学篇》）。
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具体言之，自己曾从农科转到文科的胡适特别主张重文科，兴国学。他说：“即令工程之师遍于中国，遂可以致吾国于富强之域乎？”实际上，中国的诸多问题都不是“算学之程式、机械之图形”可以解决的。如政治、法律、道德、教化等都比机械工程要重要千百倍。因为它们所关系者不止是一路一矿的枝节问题，而是“国家种姓文化存亡之枢机”。胡适以梁启超和詹天佑对中国的影响为例，说明文理科是本，实业是末，中国人“决不可忘本而逐末”。胡适认为，办国立大学的一个目的就是要昌明国学。他说：“今国学荒废极矣。有大学在，设为专科，有志者有所肄习，或尚有国学昌明之一日。”无大学，“则全国乃无地可习吾国高等文学”。他之所以觉得把中国比作睡狮不如比作等待爱情之吻的睡美人，就因为像中国这样的“东方文明古国，他日有所贡献于世界，当在文物风教，而不在武力”。只要中国醒来换上时装，就可以“百倍旧姝媚”。[14]
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1915年初，胡适的英文老师亚当斯问他：“中国有大学乎？”胡适不好意思，“无以对也”。老师告诉他：“如中国欲保全固有文明而创造新文明，非有国家的大学不可。一国之大学，乃一国文学思想之中心，无之则所谓新思潮新知识皆无所附丽。”故“国之先务，莫大于是”。不知是老师与他的观念完全一致，还是胡适无意中把自己的一些观点投射到老师身上，总之胡适自己是觉得他的看法得到了印证。老师并鼓励他说，“报国之义务莫急于此矣”。胡适回来慨叹：“世安可容无大学之四百万方里四万万人口之大国乎！世安可容无大学之国乎！”第二天，他心情仍未平静，再次感叹道：“国无海军，不足耻也！国无陆军，不足耻也！国无大学，无公共藏书楼，无博物院，无美术馆，乃可耻耳。我国人其洗此耻哉！”他发愿说：“吾他日能生见中国有一国家的大学可比此邦的哈佛，英国之康桥［今译剑桥］、牛津，德之柏林，法之巴黎，吾死瞑目矣。”[15]胡适这里所列的西方大学并不都是国立大学，可他愿望中的中国大学，却是国立的。其民族主义情绪，不能说不明显。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 二 世界主义中的民族主义关怀
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只有充分理解胡适这种从在上海做“新人物”时已具有的强烈的民族主义情感，才能领会他那著名的世界大同主义的真意。胡适自称，他的大同主义是“经十余次演说而来，始成一有统系的主义”。值得注意的是那时他给大同主义或世界主义所下的英译名词是Cosmopolitanism或Internationalism（今译国际主义），两者意义本是不同的。可知胡适在一开始时概念确实不十分肯定，后来才逐步发展确立。他在晚年口述其自传时，特别注意把他所谓的“世界主义”与“国际主义”区分开，以后者来发挥他稍后的“新和平主义”。[16]国际主义在意义上当然没有世界主义那么超越，其胸怀更小但却更注重各自之国。这恰是胡适的世界主义一开始就有的特点，其实也是自然的发展。要了解胡适的世界大同主义思想，最好是从其发展进程来考察。
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1912年10月，胡适在读希腊史时，“忽念及罗马所以衰亡，亦以统一过久，人有天下思想而无国家观念，与吾国十年前同一病也。”罗马不少先哲“倡世界大同主义，虽其说未可厚非，然其影响所及，乃至见灭于戎狄，可念也”。可知此时他尚存晚清人的观念，并不十分欣赏世界主义。到1913年初，胡适曾就他的“世界观念”做演说，以为西方古代的世界主义者“不特知有世界而不知有国家，甚至深恶国家之说，其所期望在于为世界之人（A citizen of the world），而不认为某国之人。今人所持之世界主义则大异于是。今日稍有知识之人，莫不知爱其国”。故胡适给他的世界观念下的定义是：“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”他特别认为丁尼生的诗“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”与他的见解暗合。这时胡适仍不欣赏西方古代的世界主义，但已有了他的以爱国主义为基础的“现代世界主义”观念。这个见解胡适后来讲得不算多，实际一直保持。1917年时他还专门摘录威尔逊的话，威氏说欧战已使美国人不得不变成“世界公民”（此已与古希腊人之义不同），但并不因此减少其美国特色。[17]
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到1914年夏，即前述胡适思想有所转变之时，他的世界主义思想也有变化。那年5月，康大学生对“吾国，是耶非耶，终吾国”（My country，right or wrong，my country）这个观念进行讨论，胡适以为此意为“但论国界，不论是非”，写信给登载此言的该城报纸批驳之。胡适指出，这实际是一种双重道德标准，即在国内实行一种标准，在国际又实行另一种标准。他认为这是一种“极端之国家主义”。此信得到前校长夫人的赞许（其实可能是客气话）。胡适大概很受鼓励。两个月后，他又将此作为“狭义爱国心之代表”纳入他关于“大同”的演说。这一次就先后遇到两个人告诉他，其实他的理解是片面的。胡适演说刚完，就有某夫人对他说，那句话不一定理解成“吾国所行即有非理，吾亦以为是”；而更多是“无论吾国所为是耶非耶，吾终不忍不爱之”的意思。次日，也听了胡适演说的一位英文教授告诉他，那句话的意思的确可有多解，但其本意是“父母之邦，虽有不义，不忍终弃”。胡适表示同意此二人的看法。[18]
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其实胡适心里并未全通。他以为，“是非之心，人皆有之，然是非之心能胜爱国之心否”，是另一问题。胡适引孔子的“父为子隐，子为父隐”的话，指出人皆有私心。“吾亦未尝无私，吾所谓‘执笔报国’之说，何尝不时时为宗国讳也。”胡适说，他“每读史至鸦片之役，英法之役之类，恒谓中国直也；至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也”。胡适的意思，他对中国是有所隐有所不隐。但其举例皆用中外关系史事，提示了他颇为含蓄的言外之意：他的双重标准说其实是指西方言。他在第一篇文章里就说，道德标准不应对国人是一种，对他国之人或化外之人（outlandish people）又是一种。那英文的“化外之人”，正白人称殖民地人之语也。这也就是章太炎指责“始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人”的意思。只有明白了这一点，才能理解胡适明知他理解字义有偏差，终不能完全心服的深意。[19]
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后来胡适见纽约《晚邮报》社论，说：“世界者，乃世界人之世界，不当由欧美两洲人独私有之。亚洲诸国为世界一部分，不宜歧视之。”胡适因自己“久持此意”，马上给报纸写信表示支持。他读威尔逊在参议院演说，以为“陈义甚高”，实因其强调民族自决也。威氏说：“任何国家都不应寻求将自己的政策加诸别的国家或民族之上。每个民族，不论大小强弱，都应让其不受妨碍，不受威胁，不怀恐惧地自由决定其自己的政策和自己的发展道路。”威尔逊也曾说：“若吾人以国中所不敢行之事施诸他国，则吾亦不屑对吾美之国旗。”这正是胡适所希望的西方的态度。在国家与是非这个问题上，胡适觉得最理想的境地，仍是威尔逊所说的：“人能自省其尝效忠祖国而又未尝卖其良心者，死有余乐矣。”他记录的卡莱尔与他“平日所持相契合”的一段话，仍是说的一种可以最爱自己祖国，但对他国也持公正爱心，同时又不伤害个人所信奉之哲学。像以往一样，胡适想要实现的还是鱼与熊掌兼得。[20]
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而且，正如许多20世纪中国读书人一样，胡适在安身立命之处，仍向往着传统的士那种相对的超越心态。这种观念表现在当地一位支持胡适的报纸投书人所引用的孔子的话：“大臣者，以道事君，不可则止。”[21]对传统的中国人来说，为保卫祖国而死，所谓“执干戈以卫社稷”而死君事（《左传》哀公十一年），是大得赞许的。而其高明处，则不仅仅是捍卫了国家利益，还有一个在此之上的“取义成仁”的个人道德完善。清季以至民初中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种“道高于国”的观念，总向往一种在民族主义之上的“大同”境界。胡适也与他们一样，事急则诉诸民族主义，事态稍缓，便又徘徊于各种接近“大同”的主义之间。故近代中国人在说民族主义时，未尝须臾忘记在此之上的大同；但中国人在说世界主义或类似的具超越性的主义时，其实也都在表达民族主义的关怀。
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也在1914年10月，胡适的和平主义朋友讷司密斯向他推荐安吉尔（Norman Angell）的学说。胡适此时对安氏并不以为然，认为其以生计之说来弭兵，是搞错了方向。因为欧人是为“国家”而战，不是为金钱而战。他说：“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种。”为此目的，不惜灭人之国与种。胡适重申，这仍是因为对国内国际实行双重标准的缘故。欧人在国内虽有种种道义准则，却以为“国与国之间强权即公理耳，所谓‘国际大法’四字，即弱肉强食是也”。三年前进化论者胡适初来美国时，听说美国那时有教师因“倡言‘天演论’致被辞退”，感到大不可解，慨叹为“怪事”！他开始了解到，中国尊奉的“西学”似乎在西方本身地位并不那么高（留学与看翻译西书的大区别就在此）。如今已对西学有更深把握的胡适认识到，达尔文的“优胜劣败”之天演学说“已含一最危险之分子”。所幸英人更有“我之自由，以他人之自由为界”来进行限制。[22]
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这就提示我们，胡适之所以服膺现代自由主义也是以民族平等为基准的，而且他广读19世纪中叶以来的英国自由主义经典似乎就是为了从理论上构建他的大同学说。他从斯宾塞、穆勒（J. S. Mill，胡译弥尔）、格林（T. H. Green，胡译葛令）、边沁等人（胡适统称为英国伦理派）的著作中一一读出了“自由以勿侵他人之自由为界”的意思，而贯之以他提出的“一致”观念。胡适以为，个人伦理应首重一致，即言与行一致、今与昔一致、对人与对己一致。这最后一点，尤宜实行于国际关系。“己所不欲，勿施于人。所不欲施诸同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也。”所以，当他说大同主义的根本是一种“世界的国家主义”时，生于弱国的胡适实际是以世界主义来反强权，特别是反抗种族和国家压迫。也就是他自己所说的：“以人道之名为不平之鸣”。[23]（有意思的是，严复也从穆勒的《论自由》中读出了“群”和“己”之权界，再往下推一步就是群与群之权界了。近世中国人因自身国力孱弱，读西人书的确别有心得）
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这进一步揭示了胡适的世界主义或大同主义中的民族主义成分。胡适就“人群之推广”指出：“自一家而至一族一乡，自一乡而至一邑一国。”这正是西人论民族主义起源最常说的话。但胡适意不止此。他说：“今人至于国而止，不知国之外更有人类，更有世界，稍进一步，即跻大同之域。”所以，“爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在。”也就是斯密斯（Goldwin Smith）所谓“万国之上犹有人类在”。重要的是人类不仅仅是一团体，而且是一目的，道德理想主义的色彩在这里特别明显（康德和格林均同）。这样，胡适就把中国“道高于国”的传统观念与现代自由主义的准则结合起来，构成了他以“世界的国家主义”为核心的大同学说。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 三 祖国：你如何爱他
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