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中日“二十一条”交涉起，胡适认为，中国之事，“病根深矣”。许多留美同学“不肯深思远虑，平日一无所预备。及外患之来，始惊扰无措；或发急电，或作长函，或痛哭而陈词，或慷慨而自杀；徒乱心绪，何补实际？”反失了“大国国民风度”。在同学会集会专论此事那天，他因事不能参加，先留一条子请会长代读。上面说：“吾辈远去祖国，爱莫能助，纷扰无益于实际，徒乱求学之心。电函交驰，何裨国难？不如以镇静处之。”结果，“会中人皆嗤之以鼻”。他的好朋友任鸿隽也说：“胡适之的不争主义又来了！”这“又来了”数字，暗示了胡适的不争主义一向不十分得人心，此时当然更加不受欢迎。他继而在《留美学生月报》上发表一篇公开信，呼吁采取他所称的“理智爱国”（patriotic sanity）的正确途径，并重申：“吾辈远去祖国，当以镇静处之，以尽学子求学之责。切勿为报章之喧嚣所纷扰，致离弃吾辈之重要使命。吾辈当庄严、镇静、勿被扰、不动摇、安于学业。吾辈尤应自我预备，若祖国能渡此大难——对此余深信不疑——乃推动其全面之进步；即或不能，亦可使祖国起死回生。”[33]
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胡适知其信不会受欢迎，结尾时特地提醒说，要骂我之前请先细读我书。结果如他所料，这封公开信激起了许多留学生对他猛烈攻击。也如他所料，并没有多少人细读他的信。大家的批判集中于他的态度而不是信的内容，总的精神是大家认为他不够爱国。不过也有一些批评颇能击中胡适的要害。一位学生批评说：“一旦日本控制了中国，则要驱逐他们势必使用武力”；而且，“去使中国起死回生要远比在日本入侵之前进行抵抗要困难得多。”另一位学生虽然接受学生的本分是读书学习，但他也提醒胡适，一个国民有责任在国家陷入危机时去探索解决问题的方法。胡适的确早就在思考一个“真正的最后解决”。他以为那不能是对日作战，因为中国的军力不足以战；他也知道那不能是像袁世凯政府正在进行的那样将中日问题国际化以寻求列强的支持。“真正的最后解决必须往其他方面探寻——他远较吾人今日所猜想者更为深奥。余亦不知其在何处；余只知其不在何处。”[34]
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实际上，胡适是有意不“逐诸少年之后”而“作骇人之壮语”，以体现其特立独行之处。胡适后天修养使他颇能折衷，天性却不喜调和。他以为，“调和者，苟且迁就之谓也。”张奚若曾对胡适说：“凡人之情，自趋于迁就折衷一方面。有非常之人出，而后敢独立直行，无所低徊瞻顾。如此，犹恐不能胜人性迁就苟且之趋势。若吾辈自命狂狷者亦随波逐流，则天下事安可为耶？”胡适以为，“此言甚痛，为吾所欲言而不能言。”[35]胡适一向推赞其女友韦莲司的“狂狷”，原来他自己也是“自命狂狷者”中的一个，则其在韦女士那里，或者也看到了自己的影子？这就是他“率性”的一面了。
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胡适下意识中颇欣赏自己少时的“先生”认同和读大学二年级时同学所赠的“博士”绰号，在四十岁写中英文自传时犹不能忘。那两者的共同点，其实主要不在胡适自己说的不爱游戏，而在其“异于群儿”。他这种从小由母亲着意培养出的与众不同之处，更由于父亲关于做人要“率其性”的教导而增强。胡适有意无意间总爱维持之。他的朋友说他“好立异以为高”，喜欢“舍大道不由，而必旁逸斜出”，等等，都是这个倾向的发展。且胡适的立异是要立大异，他认为，在小事上自表与人异，而临大节则不知所措，只是“下焉者”。他所向往的，是“不苟同于流俗，不随波逐流，不人云亦云。非吾心所谓是，虽斧斤在颈，不谓之是。行吾心所安，虽举世非之而不顾”。[36]胡适对中日关系本有些与人不同的观念，但他做人要“率性”，要与众大不同的倾向也是清楚明确的。
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不过，胡适虽然认为在中国人内部“作骇人之壮语”于事无补，但他自己暗中已定下“执笔报国”的计划，即对美国报刊上不利于中国的“不堪入耳之舆论”，要予以“斥驳”。在2月初的《新共和》杂志上，曾刊有“中国一友”的来信，说中国人不适于自治，其共和制已失败，故日本的干涉，对中国对西方都有好处。此信的观点不久又为美国另一大杂志《展望》吸收进其社论。胡适“读之大不满意”，分别做书驳之。他在信中提醒那位中国之友，现在的时代是一个“民族觉醒的时代”。胡适肯定，已经推翻了满人统治的中国民族之觉醒，也一定会永远憎恨任何外国外族的统治或“指导”。他强调，任何旨在使日本控制或“指导”中国的尝试都只会在中国播下骚乱和流血的种子。中国眼下确实无力抗拒日本武力胁迫下的要求，但中国青年的英雄热血，尽管未必当下见效，必会洒遍共和之神州。胡适指出，像中国这样一个大国，改革是不能一蹴而就的。中国实行共和不过三年，要判断其成败尚为时太早。更重要的是，他引用威尔逊的观点说，每个民族都有权决定自己的政府形式；每个民族都有权不受干涉地寻求自救之路。中国有权决定自己的发展。[37]
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这正是胡适在实行他以个人名义“斥西方强权主义之非人道”的主张，也就是以西方之理论来驳斥西方强权主义。对胡适来说，“执笔报国”的战场不在中国同学会里，而在美国的舆论界。胡适在这两封信中表现出他对西方有关政治理论的熟悉已达如数家珍的程度，这正是他长期“预备”的结果，也是他高于其大部分中国同学之处，颇能体现“大国国民的风度”。这里表现出的民族主义，其诚挚不下于《留美学生月报》上的那些文章，而在理论表述上则过之。胡适提倡“不争”本是不得已，他其实就很赞赏孔子表扬执干戈以卫社稷的“国家思想”。胡适以为，“国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿；正如今人之国家思想，乃今日战国之产儿。”[38]一次大战时代既与战国时代相类，则正宜有国家思想。胡适又何曾例外呢！
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同时，胡适虽然提倡大家对中日争端以镇静处之，其实他自己的心情又哪里有那么容易平静。胡适在1915年5月29日给韦莲司的信（见日记）中承认，他本来已经意识到自己骛外太甚，正拟纠正，结果中日交涉事件“把一切都搅乱了”。可知胡适再三劝大家要以镇静处之，恐怕也有自戒之意，他大约知道自己就未必做得到。在国家民族处于危机之时，胡适与其他人一样，心中是极不平静的。心既不宁静，胡适就实行他要“斥西方强权主义之非耶教之道”的主张，直接以斥骂传教士纾解其愤懑。
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3月21日是教会的礼拜日，胡适在本城的长老会教堂以“基督教在中国的机会”为题发表演说，到耶教的本垒去攻击耶教在中国的传播。胡适再次援用他的“双重标准”理论，指斥传教士只有在处理国内事务时才称得上基督徒，一旦进入国际事务，他们都不复是基督徒了。他说，现在那些基督教国家实际上只认暴力为权威，置弱小国家的权益于不顾，并将国家获利、商业所得和领土掠夺置于公平正义之上。一句话，胡适宣布：“今日的［西方］文明不是建立在基督教的爱和正义的理想基础之上，而是建立在弱肉强食的准则——强权就是公理的准则之上！”这是胡适对西方文明最激烈的攻击，其背后隐伏的，就是中日交涉给他带来的不安和激愤。[39]
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胡适并直接指出，当年德国夺取胶州湾和法国侵占广州湾，都是以一两个传教士被杀害为借口。也就是说，个别传教士的死早已成为所谓基督教国家进行领土掠夺的理由。这仍是章太炎指出的，始创自由平等之人却对他人不取自由平等的意思。但是，当胡适提出这些基督教国家的行为应为1900年的义和团运动负责时，他的意思实际上已比章太炎进了一步：如果西方不以自由平等待中国，则中国也可以不以自由平等待西方。义和团运动本是近代所有中外冲突中胡适最感不能为中国辩护者，但现在他已认为西方也要为此负一部分责任了。
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1914年9月，土耳其政府宣布废除不平等条约中的领事裁判权。胡适见此消息，“不禁面红耳热，为吾国愧也！”土耳其政府本来一直要与列强谈判解决此问题，而列强则要先观察土耳其政府能否维持治安，并以此为由拖延谈判。结果土政府乘欧战之机，一举废除之，“不复与列强为无效之谈判矣”。[40]胡适的口气是明显同情支持土耳其方面的。他当然更希望中国也能这样做。这才是胡适民族主义真情的体现。
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胡适之所以不能在意识的层面完全接受民族主义，是因为他觉得民族主义在理论上有讲不通的地方。胡适给自己下的一个定义是“行文颇大胆，苦思欲到底”。他还有个法宝，有时思不到底时便“展缓判断”。1914年1月下旬，胡适自称近来颇以“有倡以孔教为国教者”一事“萦心”。其实这是他为康大基督教青年会所请，要在“宗教之比较研究”系列讲演中担任“中国古代之国教”“孔教”和“道教”三题目。但胡适因此提出许多问题，从立国是否须有宗教，到中国，再到孔教的定义和内容，再到孔教是否需革新及革新之道，再到中国古代其他诸子学说可否并尊，最后还想到如不当有宗教，则何以易之。所思甚宽而极细，条析论列，层层进逼，逻辑性相当强。胡适一向主张要有思想能思想，观此次关于孔教的思考所提的问题，知其的确比大多数人能思想。当他觉得有问题不能解决时，就写下来“供后日研思”。[41]则其在不能决时便展缓判断的做法，似乎也不待学实验主义而后有之。这一点在他对民族主义的认知上也有体现。
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1917年3月，报载王闿运去世。胡适想起十年前读其《湘绮楼笺启》，王氏曾说，八国联军入北京而不能灭我，更谈不上瓜分中国。而且，中国人“去无道而就有道，有何不可”？当时“读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此”。如今“思想亦已变更”，觉得王所说“惟不合今世纪之国家主义耳”，其实正合中国“古代贤哲相传旧旨”。故不应以后出之外国学说责中国旧学家。这引起胡适对民族主义进行系统的反思，他从“去无道而就有道”之理论证民族主义说：“国家主义（民族的国家主义）但有一个可立之根据”，即“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”。中国人推翻“满清”，即因满人实已不能治汉族。但若所得不过袁世凯，不见得比“满清”好，则“不以其为同种而姑容之”。若在袁与威尔逊之间选择，“则人必择威尔逊，其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也”。[42]
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但胡适也觉这样主动选择外国人治中国到底有点不太妥当，又自解说，要点还在“终”字上，“今虽未必然，终久必然也”。可是他发现这实是“遁辞”，于理无法再论；又以威尔逊所说的“政府之权力生于被统治者之承认”来论证民族主义，仍发现承认也须有标准，是以种族为标准还是以政治之良否为标准，皆回到前面的两个论据上，故“终不能决也”。这是胡适“展缓判断”思想方式的典型表现。实际上胡适是在为他在意识的层面不能服膺民族主义化解。民族主义的各种“前提”既然都不成立，民族主义本身也就“不能单独成立”，当然可以不尊奉。所以，胡适可以理直气壮地说：“今之挟狭义的国家主义者，往往高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解。”此时他是反对有人“以仇视日本之故而遂爱袁世凯且赞成其帝政运动”的，但是他又展缓了在日本和袁政府中做出选择的“判断”。二十年之后，当日本的侵略再次紧迫时，他会发现自己也不得不认同于他本来十分不欣赏的国民党政权。不管民族主义在理论上是否成立，他终于以此为基础做出了判断。
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在更广义的层面，胡适早已找到了他那“远为深奥”的“真正的最后解决”之道。1916年初他在致友人许怡荪的信中说：“适近来劝人不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。”他坚持认为：“倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。”目前所应该做的，是“打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因”。这造不能亡之因的办法，就是他一直强调的兴教育办国立大学。胡适重申，一国无高等学位授受之地，则“固有之文明日即于沦亡，而输入之文明，亦扞格不适用，以其未经本国人士之锻炼也”。[43]
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胡适已在考虑固有文明的沦亡和输入文明的收受问题，识见确高于时人。但他在“为祖国造不能亡之因”的时候，却可以置祖国目下是否即亡于不问，逻辑上多少有些问题。约略同时陈独秀因痛疾而倡言“国不足爱，国亡不足惧”；章士钊提出“故知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”；一向主张推动长远之社会教育的梁启超也说：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”[44]胡适见此文，觉“其言甚与吾意合”。因为梁也在讲“七年之病求三年之艾”。更与胡适意思接近的，是梁也在考虑国亡之后的存国之道。
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那时回国不久的留美学生许肇南给胡适写信说：“在理，以吾国现在人心社会，若不亡国，亦非天理。”许氏据因果相寻之理以为，中国人“造孽太久”而不易解脱，“欲扬眉吐气，为强国之民”，要在好几代人之后了。现在只有像曾国藩所说，“不问收获，且问耕耘”，尽自己责任，“一息尚存，亦努力造因而已”。这些观念，后来胡适都爱挂在口上。他在几天之后，即已发展出所谓“活马做死马医”的观点。胡适也认为，中国当时国事败坏已达“不可收拾”的程度，小修小补已不能收效。必须“打定主意，从根本下手，努力造因，庶犹有死灰复燃之一日”。这里的“死灰复燃”，即是把中国视为已亡。胡适的理由是，对活马常不忍下手，姑息苟安的结果是“终于必死”。倒不如“斩钉截铁，认作已死，然后敢拔本清源，然后忍斩草除根”。[45]
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这么多人对亡国问题所持的看法都非常相近，说明这至少是相当大一部分人的共识。他们共同的超越立场，很能从一个侧面表现出历来主张道高于治的中国读书人在追求一个超越于国家民族的高远目标的同时无意中将自己置于国家民族之上的特点。在民初新旧过渡之时代，如果说梁、章二人已近“功成身退”的阶段，或可代表传统的“士”的余荫；陈、胡则是即将升起的新星，应属名副其实的新兴“知识人”的范围。双方在这一点上，观念竟然如此接近。在其潜意识中，大约都有顾炎武关于“亡国”与“亡天下”之辨的影子在。[46]清季人常说“亡国亡种”，这里的“种”，其实也就是从文化取向定义的“天下”。所以国可以亡，新旧士人仍可以去尽“收拾民族”之责以保“天下”。
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从现实层面看，如果可以视中国为已亡，则无论进行怎样的破坏，都不致过分。中国的激进化，又多了一层理论的支持。这正是胡适后来爱说的“正义的火气”的一个出处。超越于国家民族之上的新旧读书人既可以置中国当下是否亡于不顾，也可以从为国家民族造不亡的远因这一正义目的出发去“拔本清源、斩草除根”。中国士人一向推崇“当仁不让于师”的特立独行风尚，其在担任“社会的良心”时所受的制约，又基本上全在个人的良心；在此情形之下，“正义的火气”就最难抑制，而近代中国的激进化就愈发不可收拾了。
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的确，与许多同时代人一样，胡适也一向以为救亡已刻不容缓，他的留学日记中常可见到“今日急务”“今日先务”一类的词语，很能体现那时中国读书人的紧迫感。所以胡适有时也确实主张故意激进。他在1916年答江亢虎信中说：“今日思想闭塞，非有‘洪水猛兽’之验，不能收振聩发聋之功。今日大患，正在士君子之人云亦云，不敢为‘洪水猛兽’耳。”胡适本人就是中国社会思想演变激进化这一大趋势的产物，他也就在这样的大环境下带着他找到的“真正的最后解决”方案回国从事其再造文明的志业。
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民初时势造英雄的大局已经形成，而胡适确有许多他人不可及之处：他素有做国人导师的愿望，并为之做了大量的准备；他处处把中西联系起来进行对比考察，实际是要达到中外平等，故能从中西文化竞争和收受的层面观察问题；他为解决中国问题找到的最后解决方案就是以教育再造中国文明并立志为之奋斗，终生不渝。这种种条件汇集在一起，就把胡适推到了极少数精英的前列。
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而胡适在考虑归国的问题时，对自己将要在中国扮演的社会角色也已有了清楚的自我意识。他有时似乎喜欢将自己愿意担任的社会角色投射到其他人身上，前引他论述传教士的真正价值“在于外国传教士就像一个归国留学生一样，他总是带回一种新的见解，一种批判的精神”，就是典型的夫子自道。他在《非留学篇》中明言：中国正处于“旧文明与新文明过渡之时代”，而中西新旧两文明相隔如汪洋大海，留学即“过渡之舟楫”。作为留学生的胡适，带回新的观点和批判的精神以助此“过渡”，即为他当然的志业。
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[1] 胡适日记，1911年10月27日、1912年11月10日。
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[2] 胡适日记，1912年11月19、21、22日，1914年11月6日。
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[3] 《年谱》，第41页；胡适：《中国与民主》，收1915年8月日记中；胡适日记，1916年1月11、31日。
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