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但是，胡陈合作的意义远不止此。它还意味着留美学生与国内思想言说的衔接。民初的中国，不仅存在知识精英与一般平民疏离的现象，而且还有自晚清以来西洋留学生与国内思想言说的疏离。梁启超在《清代学术概论》中说：“晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉，盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动；运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。”由此生出种种弊端，“故运动垂二十年，卒不能得一坚实之基础，旋起旋落，为社会所轻”。[33]梁氏著此书本为胡适所促，书成后又经胡适“有所是正”，不知这一段是否就是据胡适提出的意见增改的。因为胡适最爱引用纽曼的诗：“现在我们回来了，你们请看，便不同了。”则梁意不过为胡做铺垫罢了。不过，梁氏也指出，从这一点看，过去的西洋留学生，“深有负于国家也”。这当然说的是晚清的现象，民国以后，西洋留学生对推广西学的参与，显然比前增多。不过，虽然参加，又多是自说自话，不仅不能像黄远庸所说的“与一般人生出交涉”，就是与国内的精英，也没有多少沟通。
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胡适其实早就认识到梁所指出的弊病。他知道，要“输入新知识为祖国造一新文明，非多著书多译书多出报不可”。但留美学生中许多人“国学无根底，不能著译书”。胡适以为，这就是中国“晚近思想革命政治革命，其主动力多出于东洋留学生”的根本原因。东洋留学生的学问并不见得高于西洋留学生，实际上就西学言肯定还要差许多，但东洋留学生都能“著书立说”，所以有影响；而不能“著书立说”的西洋留学生在中国这些思想政治运动中，就只能“寂然无闻”了。问题在于，像胡适这样有意要参与的西洋留学生，也常觉参与无由。他曾深有感慨地指出：“美留学界之大病在于无有国文杂志，不能出所学以饷国人。”[34]其实杂志不是完全没有，但印数少而流传不广。胡适与朋友们的讨论多在书信中，即使发表在《留美学生月报》上也只有留学生他们自己看。“出所学以饷国人”正是胡适的愿望，他为此进行了长期的预备。陈独秀办的《新青年》的作用就在于使胡适和其他人“能出所学以饷国人”，从而改变了留美学生自说自话的状态。从此留美学生就成了中国思想言说中的一支生力军。
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胡适的《文学改良刍议》就主要是为国内刊物《新青年》所写，发表后颇有“轰动效应”，于是一举成名。对国内的人来说，文学革命的口号应是陈独秀提出的，但陈既然将胡适许为文学革命“首举义旗之急先锋”，许多人也认同这一观念。在胡适归国前，南社的柳亚子在给杨杏佛的信中，已说胡适“创文学革命”。[35]这个认知出自不太喜欢胡适的人，可知他在国内已是声名远播了。但胡适同时一稿两投，也将文章刊登在《留美学生季报》上，却几乎无人理睬。这最能说明接收一面对文学革命兴衰的重要。而一旦接收一面对其重要性有了“自觉”的认识，事物的发展又会很不一样了。
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比如胡适提出的“活文学”，其实都是依其自定标准来判断。胡适非常认同于黄远庸所说的“与一般人生出交涉”的观点，并将其视为“中国文学革命的预言”（这里就仍有“我们”与“他们”）。[36]问题在于，一旦“与一般人生出交涉”成为宗旨，什么是活文学便不是胡适等所能凭一己之爱好而定，而实应由“一般人”来定。换言之，面向大众成了目标之后，听众而不是士人就成了裁判。在胡适等的内心深处，大约并未将此裁判的社会角色让出。胡适关于历代活文学即新的文学形式总是先由老百姓变，然后由士人来加以改造确认即是保留裁判角色的典型表述。
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这就造成了文学革命诸人难以自拔的困境：既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众。任鸿隽、梅光迪、林纾都在不同程度上意识到这一点的。梅氏以为，如用白话，“则村农伧父皆是诗人”。任鸿隽有同感，他在给胡适的信中说：“假定足下之文学革命成功，将令吾国作诗者皆京调高腔。”[37]而林纾则对“凡京津之稗贩，均可用为教授”这种潜在可能性深以为戒。在这一点上，旧派比新派更具自我完善性。传统的士大夫的社会角色本来就是一身而兼楷模与裁判的，分配给大众的社会角色是追随；追随得是否对，仍由士大夫裁定。两造的区分简明，功能清晰。但对民初的知识人——特别是有意面向大众的知识人——来说，事情就不那么简单了。所有这些士大夫的功能，现代知识人似乎都不准备放弃；但他们同时却又以面向大众为宗旨。这里面多少有些矛盾。关键在于大众如果真的“觉醒”，自己要当裁判时，知识人怎样因应。假如稗贩不再是“可用为教授”，而竟然“思出其位”，主动就要做教授，那又怎么办？林纾已虑及此，新文化人却还没来得及思考这一问题。
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过去研究五四之前的文学革命，虽然都指出其各种不足，但一般尚承认其在推广白话文即在试图“与一般人生出交涉”方面的努力和成功。其实恰恰在这一点上，文学革命只取得了部分的成功。胡适自称：“在短短的数年之内，那些［白话］长短篇小说已经被正式接受了。”[38]但在几年内最先接受白话者竟然包括素称落后的北洋政府，它在1920年就规定小学课本使用白话文。而最接近“引车卖浆者流”的读者反而在相当时期内并不十分欣赏白话文学作品，张恨水就同样用古文写小说而能在新文化运动之后广泛流行，而且张氏写的恰是面向下层的通俗小说。这很能说明文学革命在白话方面的“成功”其实还应做进一步的分析。如果从销售的数量言，二三十年代文言小说恐怕不在白话小说之下。美国学者林培瑞已做了很大努力去证实是哪些人在读文言小说，哪些人就是以上海为中心的“鸳鸯蝴蝶派”早已生出交涉的“一般人”。[39]
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不过，文言小说在相当时期里的风行虽然可用统计数字证明，文学革命诸人自己的确没有认识到，恐怕也不会承认，他们在“与一般人生出交涉”方面竟然成功有限。很简单，他们自己的文学作品也确实很能卖，同样是不断地再版。这就提出一个新的问题，文学革命者们到底与什么样的“一般人”生出了交涉呢？或者说，究竟是谁在读文学革命者的作品呢？后来的事实表明，在相当长的一段时间里，接受白话小说者只是特定的一部分人。他们中许多是从林译文言小说的读者群中转过来的，有的更成了后来的作者（如巴金）。另一些大约也基本是向往新潮流或走向“上层社会”的知识青年。鲁迅当然也曾见过以带着体温的铜元来买小说的电车售票员，但他似乎也就只见到那一个。可以说，原有意面向“引车卖浆者流”的白话小说只在上层知识精英和追随他们的边缘知识青年中流传，而原被认为是为上层精英说法的古文却在更低（底）层但有阅读能力的大众中风行，这个极具诡论意味的社会现象说明胡适提出的“白话是活文学而文言是死文学”的思想观念其实是不十分站得住脚的。
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这就揭示了胡适等人在有意识的一面虽然想的是大众，在无意识的一面却充满精英的关怀。文学革命实际上是一场精英气十足的上层革命，故其效应也正在精英分子和想上升到精英的人中间。民初新旧杂陈的现象后面还要进一步探讨，但这些新文化运动领导人在向着“与一般人生出交涉”这个取向发展的同时，已伏下与“一般人”疏离的趋向这个事实已隐然可见了。甚至可以说，30年代左翼文化运动的兴起，就是在文学革命运动“失败”的基础上继续完成文学革命“与一般人生出交涉”的任务。
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30年代的左翼文化运动，看上去似乎与更早的文学革命运动相对立，至少左翼文化运动一开始时的攻击目标，基本上是集中于已“落伍”的文学革命时的前辈。但两个运动之间又有着密切的内在关联。左翼文化运动的兴起，大致仍是遵循文学革命时期“与一般人生出交涉”的宗旨，而又认定文学革命者们已不能实行此一主张。“普罗文学”口号的提出，虽然有苏俄的外在影响，但也说明左翼文人已感觉到文学革命者生出交涉的一般人似乎还不够“一般”，所以才往更“一般”的方向走。故左翼文化运动的实亦沿着文学革命以来中国文学思想演变的内在理路在发展：反对是表面的，继承是内在的。这当然是后话了。
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总的来说，文学革命在立说者这一面，是要“把通俗文化提升到和上层文化同等的地位上来”。对像陈独秀这样的人来说，文学革命不过是更广泛的伦理道德革命的第一步。所以他是把当时讨论甚多的“孔教问题”与文学革命和思想革命都作为更大的“气运”的一部分结合起来考虑的。胡适也一样，根据他的进化文学观，“只有新的白话文体才能表达二十世纪的新情感和新思想”。文学革命之后，必然要进到思想文化运动的下一阶段。[40]而文学革命在接收者一面，则是边缘知识青年找到了方向和出路。当他们从茫然走向自觉时，也必定要想发挥更大更主动的作用。立说接收两面的共同点是表达或适应了近代以来边缘向中心挑战的大趋势。而且这一趋势正以迅疾的速度向前发展。
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胡适曾暗示，文学革命的成功与中国当时社会思想的激进化有关。因为北京“那个守旧政府教育部”竟然在1920年便明令小学要从当年起在三年内全部使用白话教材，到1923年，中学国文课本也采用国语。这远远超出了胡适以为文学革命“总得有二十五至三十年的长期斗争”才能成功的预想。[41]如果以“守旧”著称的北京政府尚且如此趋新，其余方面的激进自不难想见。当着文学革命走向文化运动之时，中国的激进化又有增无减，整个场面就更加不会平静了。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 三 激进中的新文化运动
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胡适回国本意是要搞建设，他在回国前曾说：“吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业，已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。”但到临动身前，他又发现国内局势不佳，南北分立，“时势似不许我归来作建设事”。胡适担心他有可能根本去不了北京。“此一扰乱乃使我尽掷弃吾数月来之筹画，思之怅然。”[42]不过，这最多不能建设，离破坏应还有相当的距离。后来事实证明胡适不但到了北京，而且居于很能建设的地位，他倡导的文学革命也强调其建设性，但实际却很快走向破坏，这大约也可算是“不得已而做出违反其本意的非常行为”。但这是为什么？又是“为环境所迫”吗？是否还有别的什么原因呢？对这个问题的解答应可深化我们对新文化运动的理解。原因是多方面的，既有外在的也有内在的。至少有以下六点：中国正在激进化的大潮中；社会变化造成的士与知识人社会角色的异同；作为接收者的边缘知识青年要起作用，波及精英；启蒙就要破坏；传教士的角色认定使胡必须批判；由此产生的不容忍“愚蠢”。下文即从这些方面来考察新文化运动中的胡适。
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近代中国在思想一方面，确是以不断激进化为主流。中国人的激进在与外国人比较中体现得最明显。留美学生可以说是中国人中最不激进者。但胡适观察到，康大世界学生会在1912年10月搞摹拟投票选举美国总统时，温和派之塔夫脱，就没有一个中国人投票。中国学生基本是选威尔逊和罗斯福者各半，两氏在那时“皆急进派也”。更有甚者，全会中“举社会党者共二人，皆吾国人也；此则极端之急进派，又可想人心之趋向也”。[43]留美学生如此，余人不难想见。
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因为思想的激进，在社会一方面，也曾形成“新的崇拜”，社会变动的上升几乎到了唯新是尚的地步。社会变化再回过来作用于思想，就形成了新即是善、旧即是恶的价值判断。表现在新旧势力的消长和竞争上，又以辛亥革命为一个大转变。最主要的变化即是新旧之间的攻守之势变了。过去是因为旧的不好，所以要新。《杭州白话报》1902年的一段话说得简单明了：“因为是旧学问不好，要想造成那一种新学问；因为是旧知识不好，要想造成那一种新知识。千句话并一句话，因为是旧中国不好，要想造成那一种新中国。”辛亥革命后就完全反过来了。陈独秀在《新青年》上明白指出：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[44]
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为了拥护新来的西方民主与科学，中国传统的一切差不多都要反对干净了。五四新文化人有意以西方为本位的取向在这里是非常明显的。当然，胡适等人外出取经所负的“使命”原来就是要“以西洋之长，以补中国之短”。正如严复说过的：“中国所本无者，西学也，则西学为当务之亟明矣。”他们“但见洋人之长，而未见其短，或讳言其短”，也是可以理解的。[45]同时，像陈独秀、胡适这样的新文化人，都曾受过不同程度的辛亥革命的洗礼，在心态和行为准则上，或多或少都有些“革命气味”。用胡适自己的话说，就是带着“正义的火气”。由于“认定自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的”，则“摧残异己”也是合乎逻辑的了。这样看来，新文化人在此时强调破坏的一面，就可多从革命心态和陈独秀上面一段话去理解。[46]
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正如胡适所说：“今日所谓有主义的革命，大都是向壁虚造一些革命的对象，然后高喊打倒那个自造的对象。”新文化运动的文学革命，在某种程度上正是如此。其所攻击的八股、选学、桐城派，无一不是死老虎。胡适自己后来就承认，正是钱玄同提出的“选学妖孽”和“桐城谬种”两句口号，“为文学革命找到了革命的对象”。[47]钱氏并非文学革命的发起人，只是后起的响应支持者，而革命的对象却由他来“找到”，其间所透露出的消息，意味就十分深长了。胡适所说的“找对象”，真是传神之语。钱玄同在提出“选学妖孽”和“桐城谬种”两句口号之时即指出：“得此辈多咒骂一声，便是价值增加一分。”想要“找对象”的倾向甚明。后来“此辈”并不“咒骂”，颇使新青年同人扫兴。鲁迅在钱玄同约稿的要求里即看出了“没有人来反对”的“寂寞”。钱氏后来不得不自己化名出来咒骂自己，正是想要自增价值那种“找对象”情结的自然发展。[48]
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萧公权先生说，胡适在新文化运动时期“未能见到‘孔家店’已无多少顾客，要打倒它，无异是打一死老虎”。这是萧先生做学问太君子，所以被新文化人“欺之以方”了。若将陈、胡、钱的话联系起来看，则立新必须破旧，革命要有对象，哪里还管老虎是死是活呢。胡适晚年提出，有人说他打倒孔家店是不确的，当年是胡适支持吴虞打倒孔家店，而非自打，似乎表示对打倒孔家店并不完全同意。若从胡适爱用的断狱方式看，支持打与自打当然有区别，但若从动机和思想倾向去看，两者殊无二致。那么，胡适的意思何在呢？他在《怀念曾慕韩先生》一文中说：“过分颂扬中国传统文化，可能替反动思想助威。”这大约就是他一生反对颂扬中国传统文化的真意所在了。[49]本此确可将胡适与“打孔家店的吴虞”（其实这也只是吴的一个“形象”，若把两大本《吴虞日记》读一遍，即可知吴氏身上“孔家店”的成分，恐怕比胡还要重）区别开来。这又可见胡适有些话是有所虑而发，且婉转出之，不能全从字面看。但他并不真想打倒孔家店却又要支持的苦心，其追随者是无法知道的，结果当然是用力去打。
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新文化诸贤在攻击传统之时常以小脚小老婆为标帜，亦多类此。但民初的新旧中西纠葛和错位也实在太复杂。社会地位本来不高的小老婆在成为革命对象后，居然也曾起过间接打击新派并刺激其进行“反击”的作用。赛珍珠（Pearl Buck）观察到一战后许多援法中国劳工娶回了法国白种妻子，有的已婚劳工实际娶的是小老婆。这些法国女子后因中国情形远不如其丈夫所描述而纷纷回国，但未受多少教育的劳工终可自夸曾娶过白种妻子，这就大大毁损了白人在中国的声望。这与梁启超等说西洋文明也出了问题恰好同时，因而也就进一步刺激了新派对旧派（已包括一些老的新派）的进攻意识。
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而且，新文化诸人在安身立命之处是颇为传统的，其激烈反传统部分也是为传统的以天下为己任的超越意识所鼓励，遵循一种从康有为、梁启超等人一脉相传下来的“取法乎上，欲得其中”的故意激进取向（说详第一章）。陈独秀、胡适、鲁迅的思路与此如出一辙。陈在论及社会进化的惰性作用时说：“改新的主张十分，社会惰性当初只能承认三分，最后自然的结果是五分。”如一开始只主张五分，结果只能得二分五，中国社会进化就白受二分五的损失。鲁迅也曾说：“中国人的性情是总喜欢调和、折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉这屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”胡适后来自述其之所以“主张全盘西化”，是因为“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向”。中国人只有去“努力全盘接受这个新世界的新文明”；而“旧文化的惰性，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化……古人说，取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去”。[50]“走极端”而加以“拼命”，反起传统来怎能不激进。
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新文化人从传统中找到反传统的思想资源这一事实提示了他们与传统的若即若离。总的来说，新文化人属于因近代科举制废除和新学堂建立这样的社会变化而造成的新兴知识人社群。他们的观念与传统的士有同有异。前面已提到，他们大体上认同于士的社会角色，或者说继承了士的社会责任。但有一个大的区别，士要直接参政，而知识人则倾向于“讲学复议政”，把直接参政置于第二位。胡适晚年自述说：“我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。”[51]这是身历从士到知识人过渡的当事人对两者间区别的最佳表述。结果，民初的知识人虽然有意识要起新的社会作用，扮演新型的社会角色，却在意识和无意识层面上都传承了士以天下为己任的精神。实际上，民初不论社会区分上的士与知识人还是思想区分上的新派与旧派，其思考的问题是非常接近的。
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的确，新文化运动的一个重要时代意义，就在于其迫使所有的中国读书人对中国传统（虽然当时并不用这个词）进行全面的反思。不论新派旧派，都必须面对中国在世界上日益边缘化（中国在士人的心目中经过了一个从世界的中心到世界的一个组成部分再到世界的边缘的历程[52]）这一不容忽视的事实。新旧两边实际上都想要找到重新回到中央，或至少是达到与西方平等的地位这样一条路径。这是中国最根本的问题，两派的认识其实并无大的分歧。其对中国传统的诠释虽然各异，取向也不相同，但正如傅增湘所说，不论是“改弦更张”还是“匡掖废坠”，“趋途虽殊，用心则一”，[53]都是从这个根本的考虑和最终的意图出发的。
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新派反传统而主尊西，是基于对“中国学问有何能救国于目前”这一问题的负面回答。[54]旧派实际上也提不出一个正面肯定的回答，其心中的想法与新派实相近而又说不出口；因为他们认为，如果丢弃传统，则人心更不可收拾。于是除了沉默地坚持，没有别的办法。正如胡适的好友许怡荪眼中高卧南阳的诸葛亮：“诚知爱莫能助，不如存养待时而动。”清季以还不同时段的各种所谓旧派，其对问题的认知与各种新派实相近，而对新派的各种解决方法却又不能苟同。梁启超后来说，他诊断中国之病与共产党人是“同一的‘脉论’”，但又确信中国之病“非共产那剂药所能医”。他虽自称有治病的良方，实际上却又提不出来。[55]这最能代表各时期的旧派那种所虑者远而当下无策的无奈心态。
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