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[67] 《钱玄同致胡适》（1921年7月28日），《胡适研究丛录》，第238页。
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[68] 鲁迅：《青年必读书》，《鲁迅全集》第3卷，第12页。
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[69] 《口述自传》，第230页；郑振铎：《林琴南先生》，收在钱锺书等《林纾的翻译》，商务印书馆，1981，第17页；胡适日记，1916年7月22日。
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[70] 《新青年》第3卷第3号（1917年5月1日）所载胡适撰“通信”；陈独秀：《我们为什么要做白话文？》，《陈独秀著作选》第2卷，第104页。
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[71] 郑振铎：《林琴南先生》，《林纾的翻译》，第1页。
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[72] 《年谱》，第88页；《新青年》第8卷第4号，1920年12月，第5—6页（栏页）。
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[73] 郭沫若：《中国古代社会研究·自序》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社，1982，第7页。
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[74] 余英时师对此有精到的分析，参见其《中国近代思想史上的胡适》。
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[75] 胡适日记，1914年9月13日；《吴虞日记》上册，四川人民出版社，1984，第599页；《胡适致汤尔和》（1936年1月2日），《书信选》中册，第295页。
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[76] 《闻一多全集》（12），第50、52、380—381、402页；第2卷，第367—368页。参见余英时《激进与保守》，第207页。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 第七章 讲学：但开风气不为师
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从较长时段的观念看，胡适最持久的成绩就在于提倡白话文。不管喜欢还是不喜欢，我们今日就正在使用白话文；在可预见到的将来，也不会被取代。但是在胡适回国之初，如余英时师指出的，他的思想“在上层文化领域之内所造成的震动却更为激烈、更为广泛；他在中国近代学术思想史上之所以具有划时代的意义，这是一个决定性的原因”。胡适在近代中国的影响遍及哲学、史学、文学、教育、政治等各种思想和学术领域。自他得名以后的四十多年的时间里，“他始终是学术思想界的一个注意的焦点”，无论是誉是谤，不管是追随、发挥、商榷或批评，在许多学术领域里“几乎没有人可以完全忽视他的存在”。[1]那么，这是怎样的一个“存在”呢？
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唐德刚先生以为，胡适的思想“之所以能风靡一时”，是因为他的“思想作风比我们一般中国知识分子要‘现代’得不知多少倍”！[2]这真是胡适常说唐先生的“胡说”了。一个人的思想能风靡一时，必因其思想与其时代紧密相关联。如余英时师所说，“能造成轰动的思想，必然是由于这种思想恰好适合当时社会的需要”。那种超前“不知多少倍”的东西，藏之深山而风靡于后来是可能的；但在其同时代，岂止不能风靡一时，恐怕根本就不会引起多少人的注意。所以，还是余先生说得对，胡适能以少年”暴得大名”，在短短一两年内就取得中国学术思想界的领导地位，就是因为“中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 一 初到北大
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胡适在留学时已认为当时的中国文学界是“旧学已扫地，而新文学尚遥遥无期”。其实又何止文学，这实际上也是那时整个中国学术思想界的全貌。所以胡适也隐约感觉到更广义的旧文明日渐消亡，而新文明之来又遥遥无期的困境。这是胡适留学时的一项主要忧虑，曾与多人论及。1912年底，他与新到美国的任鸿隽、杨铨谈。两人谈到国内“时下人物”，都有“晨星寥落之叹”。大约就在那次，任鸿隽对胡适说，中国“今日乃无学界”，这是指学人而言。胡适则进而认为，“岂独无学界，乃并无学问可言；更无论新文明矣。”[3]这种学术思想的空白感，是胡适回国后写的《归国杂感》的一个核心观念。由于这么多年中国并没有造出什么“新角色”，所以在台上支撑场面的“没有一个不是二十年前的旧古董”！
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章太炎在当时也有与胡适类似的感觉。他于1918年在重庆说：“六七年来所见国中人物，皆暴起一时，小成即堕……一国人物，未有可保五年之人，而中坚主干之位遂虚矣。”关于政治与学术关系的中国传统观念，张之洞曾有典型的表述：“世运之明晦、人才之盛衰，其表在政，其里在学。”由此看去，学术思想的空白不但是民初国无重心这一整体现象的一个重要组成部分，而且是造成这一现象的根本原因。太炎自己的解释，是因为这些人物“不习历史，胸襟浅陋”；所以其得势就如“无源之水，得盛雨为潢潦”，当然也就不能持久。[4]太炎所说的历史是广义的，约略相当于今日所说的文化传统。则国无重心正因为风云人物已不能把握中国文化传统。
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但另一方面，太炎的话也提示了一种时势造英雄的意思。清季民初社会政治都呈乱象，所以“盛雨”频仍，“暴起一时”的人物确实不少。盛雨之下能否成潢潦，有时也不完全因个人的胸襟学养。太炎自己的“历史”知识，当世不作第二人想，但也只在清末革命时“暴起”，民国建立后几年间，就不但没有成潢潦的迹象，反已有过时之虞。唐德刚先生说，一个思想家的“思想”一定要与现实的社会变动相配合，要主观客观“里应外合”才能产生大的影响。[5]但以“历史”知识武装起来的太炎思想，那时似乎就与当下的社会变动和社会思潮“里应外合”不起来。
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太炎真正持久稳定的地位，还是在传统的主流学术界。余英时师指出，五四前夕中国学术思想的主流仍然是儒家。尽管儒学自晚清以来已受到西方观念和诸子学的强烈冲激，自身也因今古文之争而削弱，颇露摇摇欲坠之相；但大体而论，儒学的基本架构依然存在。最重要的是，各挑战者本身都未能建立起足以威胁儒学的理论体系，其载体也未能构成有力的社会依托。正因为如此，诸子学和西学直到新文化运动时期仍在相互声援。[6]它们在学术上对儒学的打击，多半是假手儒生本身。甚至可以说，实际打击儒学最厉害的，恰是经学领域内古文学派和今文学派的顶尖人物章太炎和康有为。[7]
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不过，余先生也指出，虽然在传统学人个人身上，儒家学理仍是他们的精神凭借和价值系统的基本源泉。儒学作为一种维持政治社会秩序的意识形态而言早在清末已开始破产。民国成立以后，各种尊孔、祭孔以及正式奉儒学为国教的活动，其实都是儒家意识形态崩溃的反证。“孔家店”实已不打自倒。但是，孔教问题不仅一度困扰远在美国的胡适，引起他的深思；同时也使陈独秀从“孔教问题喧呶于国中”看出了“伦理道德革命之先声”，将文学革命作为更大的思想革命的第一步，预示了新文化运动最后会归宿到全面性的反传统、反儒家的思想革命。
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同时，从清季到民初的中国士人对国家民族的关怀也经历了一个由政治到文化的过程。清季谭嗣同提出的“冲决网罗”之说，实已包括文化在内。谭氏对时人的影响，特别在走向激进破坏一面，也不能说不深远。但“冲决网罗”提出之时，士人的主要关怀，不论是主张革命还是改良，都还在政治层面。许多人将中国的希望寄托于立宪；另外不少人将中国的希望寄托于推翻清廷；更有大量的人将中国的希望寄托于共和。民初的几年，是使这其中的大部分人失望的几年。这一段失望经历的最大负面影响，就是人们因对共和制在中国实施的失望而对共和制度本身失望，进而开始对整个政治或中国的国家机器失望。对许多人来说，中国的问题已不是帝制与共和的问题，而是专制与民主的问题；也有人认为中国的国与民已打成两橛，于是存在一个先救国还是先救民的问题，既然国家机器已不可救，则不如先全力注重“救民”；在激进而主张破坏的大趋势下，沿着“救民”一途，更发展出中国的根本问题就在于造成国民性的传统文化这样一种认知。结果，士人的主要关怀就由政治而转向文化。[8]
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鲁迅曾说：“说起民元的事来，那时的确是光明得多。”那时他也“觉得中国将来很有希望”。但从民国2年起就渐渐坏下去。“其实这不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来……无论是专制、是共和、是什么什么，招牌虽换，货色照旧。”[9]这段话充满隐喻，把时人关怀的转变表述得非常生动。而且，希望之后的失望所带来的悲愤，又远过于本无希望时的痛苦。其容易走向激进，自不待言。这里面所说的“旧相”，就是新文化人要致力攻击的中国传统文化。
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