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与“问题与主义”论战约略同时的，有杜威与罗素的先后访华讲学。杜、罗二氏都是自由主义者，但其来华，至少从中国思想界人士的角度看，是安排来增强他们各自的地位的。杜威主要是《新青年》和北大新派同人一边请来的，而罗素则主要是以梁启超为首的研究系或进步党一边请来的。这一点杜、罗二氏是否知悉尚搞不清，但他们的言论却不尽给安排者自身提供支持，有时恰给另一方提供了思想武器。有意思的是，杜、罗二氏提供的解决中国问题的方案，与当时中国思想界非常接近，或多或少总是趋近于某种形式和流派的社会主义。当时的自由主义派也好，进步党即“他们”也好，激进者如李大钊、陈独秀也好，以及在论战之外但与王揖唐谈社会主义有关的国民党也好，虽然出发点不一样，用的标签不一样，具体的措施也不一样，但仍有某种程度的共识，即中国必须借重西方的“主义”或学理或制度，但却不能照搬，尤其是资本主义不行；他们均对资本主义持不同程度的批判态度而倾向于某种社会主义的解决。
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可知当时中国新旧各政治力量和思想流派的注意力恰集中在这一点上，大家关怀和思考的问题是一致的。当然，各派所说的社会主义有相当大的甚至是实质性的区别，胡适提出这一问题，正是针对各家在社会主义名词之下的“大联合”混淆了各自的主义认同。他指出：“马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同；你的社会主义，和我的社会主义不同。”大家都谈社会主义，“同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家。”[20]相差很远的思想观念也要用同一个名词来标榜，很能提示“社会主义”这一招牌在那时的吸引力。反过来。既然已经到大家分不出彼此的程度，则在胡适看来实在还不如回过头来研究具体的问题。
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胡适不仅不反对而且自己就长期向往社会主义（详后）。他的最初目的显然是要与王揖唐的“社会主义”划清界限。仔细阅读胡适那几篇文章，可以发现他攻击的目标主要是安福系。胡适第一篇文章一开始就说：“安福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”这是以一条线将安福系与所有的“新舆论家”划开。但是他这篇文章显然写得仓促，因为文章中所挖苦的无政府主义和马克思主义恰是安福系也正在攻击的。准确地说，安福系正是因为无政府主义和马克思主义这样的“过激主义”渐有风行之势，才要研究社会主义，希望或能达釜底抽薪之功。胡适因仓促为文，心里想着攻击安福系，不知不觉却使用了安福系方面的材料。如果不是他进攻安福系的文字太明显，他的文章简直可以说是与安福系一致的。正因为胡适先攻击了马克思主义，所以李大钊出来委婉反驳他并不十分以为意。但研究系的蓝公武出来做长篇驳正，他就不那么能原谅了。胡适在随后不久写的《新思潮的意义》一文中，就一再把研究系的刊物名称《解放与改造》拿来作攻击的对象，后终与以梁启超为首的研究系弄得相当对立。
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上述这些只是近因，从思想资源看，胡适有关多研究问题少谈论主义的主张渊源甚早。这里既有杜威的直接影响，也有在接触杜威之前已受到的影响。还在康乃尔大学时，胡适有一次做了一篇《易卜生主义》去请教他的老师桑普森（M. W. Sampson），结果被老师责以“不应该强作‘什么主义’‘什么主义’的分别”。胡适把老师的话当作不说违心应酬话的范例记得甚牢。但那还是言外之意。其直接的影响，虽然可能是无意中的，即是应该少谈主义，而多注重具体问题。1914年有个哈佛留学生对胡适说，救中国之金丹，是自由平等，而国人不知之。胡适当时就不以为然。他后来指出：“今日祖国百事待举，须人人尽力，始克有济。”不管位之高低，总“须对得住良心，对得住祖国”。简言之，“救国金丹”就是“执事者各司其事”。[21]这已是注重问题胜过主义的先声了。
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到胡适接触杜威的思想后，他主张多研究问题少谈论主义的观念就得到系统的武装了。胡适自称他谈政治也是实验主义的运用，这一点在“问题与主义”的论争中表现得确实明显，不过有时用杜威用得不免拘泥。前面引述过杜威反对讨论什么国家和个人这样普遍抽象的概念，而提倡关注“这个或那个政治组织及这个或那个贫困受苦的人”。我们试比较杜威这段话和胡适在论《问题与主义》时所说的：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这个主义如何新奇，那个主义如何奥妙。”连句式和用词都极为相似，渊源甚明，一看便知。
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胡适那几篇论“问题与主义”的文章堪称是结合了进化论的实验主义方法的典型表述。他借用了佛书上“论主”这个词，提出一切学说都是时代的产儿，其具体内容都包括了“论主”本人的背景、时势以至个性，因此不可能具有永久普遍的有效性。所以他说：“一切主义，一切学理，都该研究。但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条，只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题有能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”余英时师指出，这里的“创造的思想力”便是杜威所最重视的“创造的智慧”（creative intelligence）。而胡适的意思，也就是“一切学说都必须约化为方法才能显出它们的价值”，因为只有经过长期应用而获得验证的方法，才具有客观的独立性，才不是“论主”本人种种主观、特殊的因素所能左右的。[22]
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但是杜威反空洞理论研究的一段话是在美国人已感觉理论框框重负的情况下所说，故当时才有人说：“我们在未读杜威之前早已是杜威主义者了。”话切合实际，自然受欢迎。反观胡适依样说同类话时，中国士人既已有意以西方为本位，而各种“主义”刚开始引入中国，只觉不够不详，不嫌其多。此时让人不谈主义，不免困难。胡适第一篇文章系因王揖唐也要谈主义而发，但王氏也要谈主义，正表明主义吸引人处。后来别的地方如长沙虽有“问题研究会”的成立，恐怕更多说明胡适名字的影响力，未必全是其言论切中时弊。只要看后来各种“主义”仍愈见流行，连胡适自己也不能免俗，谈了不少主义，就可见场合情景不同，同样的话意思可以相差多远。
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其实，胡适主张学美国式“一点一滴的改革”的渐进方式，本无可厚非。但胡适却忽略了一个他自己曾指出的重要现象，那就是近代中国的社会重心已失。这是中国与同时段的美国最不一样之处。余英时师在讨论美国的激进与保守时，清楚地指出其间有一个大家接受的中心点。[23]这是美国可以进行一点一滴的改革的根本基础。反观近代中国，所缺的恰是这样一个大家接受的中心点；除了尊西趋新的大方向一致外，各派各人对解决中国问题的方案是名副其实的五花八门，而且谁也说服不了谁；据思想言论中心者也都是“小成即堕”，不过几年就让位了。在这种没有共同立脚点的情形下，决不可能搞什么一点一滴的改革。胡适学杜威最成问题之处，就在于他总是想把美国这个“治世”的方法用到处于“乱世”的近代中国来，药虽灵而不对症，当然也就治不了中国的“病”。
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贾祖麟先生说，根据杜威的观点，自由主义取向的社会变革，其必要的基础是对“社会愿望和现实状况的体察”。贾氏认为杜威的中国弟子，胡适为最，在这一点上都未得其真传。因为从胡适的价值观念及期望，几乎看不出对其国人的“社会愿望”及生活之“现实状况”有什么真正的了解。[24]不过，贾氏这个说法虽似乎看到点什么，要成立还是有困难的。胡适对一般国人，诚缺乏深入的了解。但杜威对其普通国人是否就真了解，恐怕也要打个问号。杜氏学说能大行于当世，确因其道出当时许多知识人所欲言。但其对美国一般老百姓的了解，是否就超过胡适对中国一般老百姓的了解，是还需要仔细证明的。杜威确实有意关心一般老百姓的疾苦，而这一点胡适恰是完全追随了的。胡适在《易卜生主义》中一开始就强调“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”。[25]在某种程度上，胡适对中国国情的认识有误，正是跟杜威太紧，用杜威用到拘泥的程度使然。盖其关怀太切，乃在不知不觉中把他对中国的愿望表达为中国人的愿望，而又据此提出类似杜威的解决方案，有时就不免南辕北辙了。
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但是，胡适毕竟有先见之明。空谈主义在中国很快成为流弊，陈炯明后来称之为“主义毒”。对此平民教育派的周德之有较详细的观察：“自从‘主义’二字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’！眼前的中国，是充满‘主义’的中国；眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民。”周氏进而指责说：“就今日中国的信主义与用主义者，至少有十分之九是非真诚的：有的为权，有的为利，有的为名，有的为吃饭穿衣。”[26]周氏虽不喜欢迷信主义，但其观察恰揭示了“主义”在当时思想言说中的重要。而且“主义”显然已具社会功用！既然权势名利吃饭穿衣均可自“主义”中来，当然有人尊奉。
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同时，“主义”二字本身也渐具象征作用。凡事不必问内容，只要有“主义”之名即好。无怪马君武菲薄之为“主义癖”：“无论何种主张，皆安上主义二字。其中每有不通可笑的，又有自相冲突的。”马君武举的例子，即英文的nationalism一词，在中国有人译为民族主义，有人译为国家主义，但20年代尊奉民族主义的国民党与尊奉国家主义的青年党却是水火不相容，彼此都想致对方于死地而后快。[27]从主义的角度说，这真是典型的同根而相煎。从空谈主义到“主义”自身被抽象出来成为空洞的象征，这都是胡适先前所反对并警告将发生的。但中国既已趋新到“尊西人如帝天”的程度，“主义”之具象征性的社会功用，也正是这一往西走的激进过程的自然发展。而胡适谈政治也不可避免地要涉及民族主义及中国与西方的不平等关系问题。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 三 国际的中国
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胡适在1922年10月写了一篇《国际的中国》，这是他谈中外关系的一篇重要文献，也是他最不为人理解的文章之一。他到晚年仍慨叹共产党骂他这篇文章，“国民党也不会了解此文”。意谓共产党实际上也未了解此文（详后）。[28]的确，胡适在中外关系上发表的言论，通常都不怎么受欢迎。这里显然存在着误解。胡适对不同的人讲不同的话的取向，在中外关系上表现得最明显。但他这样做，是要表现他“大国国民的风度”，是有骨气而非取巧。简言之，胡适凡是主张不反对帝国主义的言论，都是对中国人说的；而他对外国人讲话时，却处处指出帝国主义对中国的侵略及其对外国利益自身的危害。最典型的例子，就是前述中日“二十一条”交涉时胡适的表现。他一面呼吁中国人安心读书，主张即使亡国也不可怕；一面却在美国报纸上捍卫中国利益，正面强调中国民族主义民气的高涨，同时还在美国教会里攻击基督教为帝国主义侵略张目。
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这种情形一般人不知，胡适也不曾努力要让人知；他的士大夫意识使他很愿意体现他的“特立独行”，对这些误解并不辩解，只求自我心安。但这就造成了立说者与听众之间的传播障碍。一是能听到或读到胡适对西人言论的国人并不多（因多为英文，且有时是演说，懂英文的也未必知道）；二是有时胡适的意见虽也以中文刊布，却又常因题目看上去相差较远，不能使人将其联系起来读。比如胡适在《国际的中国》一文中强调中国自身的政治改造是抵抗帝国主义的先决条件，中国人就多看到胡适主张不反帝的一面。但他在1925年的《今日教会教育的难关》一文中，因其听众是教会大学人员，就大量正面引述中共的反帝观点，明确指出这都是对外国侵略的正常反应，如果中外不平等状况一日不消除，反帝观念就不可能消灭。这些言论就没有引起反帝一边的中国人足够的注意。[29]我们今日有后见之明的便利，就必须把他在大约同时对中外双方面所刊发的言论结合起来考察，才能了解到胡适在特定时期对中外关系的真实看法。
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1921年5月，胡适在清华演说，题为《废止国耻纪念的提议》。他自己说“这是我第一次在演说台上谈政治”。胡适的主要观点一是不要因纪念过去而忘记了现在；二是“对外的纪念不如对内的努力”。他注意到听众明显地不理解或不认同其意见，自记说：“这篇演说似乎不大受欢迎。”其实，胡适此时考虑的问题与其他人也略同，即中日关系。他在两天前即曾对一位高谈“中日互助”的日本教授说：“日本当力求中国人懂得日本的文化。”因为中国留学日本的人虽多，却没有几人能像周作人那样“赏识日本的真正文化”。胡适以为，这才是“中国人排日的一个真原因”。假如留日生中能有一百个周作人，中国人便不会再排日，中日也可亲善。[30]这样的观念，若在国耻日前后说给中国大众听，胡适的名声可能会失落得更快。这是胡适追求特立独行的又一体现，但其考虑的问题与众人相同，也是很明显的。
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不过，胡适在与洋人谈话时，取向就全不一样。两个月后，他与英国使馆参赞哈丁（H.M. Harding）谈，毕善功（Louis R.O. Bevan）和丁文江等在座。久谈之后，谈到一个大问题上：“中国这几千年来何以退步到这个样子？”胡与丁都主张，这两千年来，“中国的进步实在很多，退步很少。”这句话“自然骇坏了哈丁、毕善功一般人”。哈丁问：“难道唐朝的文化不如后来吗？”胡适答曰“自然”，并举诗、词、文章、经学、思想等为例。丁文江则举印刷术为例支持胡适。1922年初，胡适在协和医院做题为《中国究竟进步了没有？》的讲演。全文重申前次谈话之意，但强调“唐的文化太受史家过誉了（西洋人尤甚），其实并不甚高”。另一方面，“唐以后的文化太受史家诬蔑了，所以人们都觉得唐以后中国没有进化”。他列举许多事例证明之，其中说到“清之学术，真足以压倒千古”。胡适自己说：“此文为驳Wells［威尔斯］的《世界史纲》而作，可算是一篇重要的文字。”[31]这是胡适为捍卫中国文化的“进步”而有意向西方史学权威的中国观直接挑战，但这篇重要的文字似乎没有译成中文刊布。胡适当时不过是对洋人说法，他决不会料到半个世纪后的80年代，威尔斯的《世界史纲》又成一部分颇有影响的中国读书人再次反传统的重要思想武器。
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胡适就是在1922年写《国际的中国》的。这篇文章的中心意思是强调民国以来，列强对中国的态度有明显的改变。列强在清末还想征服统治中国，但日本势力在远东的一再扩充和中国民族的一步步自觉使远东局面大变，不仅“现在中国已没有很大的国际侵略的危险”，而且“外国投资者的希望中国和平与统一，实在不下于中国人民”。所以中国人可以不必担心列强的侵略，而“同心协力的把自己的国家弄上政治的轨道上去”。如果做到这一步，工商业可自由发展，外国投资者有了保障，也就没有理由再在中国实施帝国主义政策了。反之，如果国内政局纷乱，连中国人自己都还想寻求租界等外国在华势力的保护，列强自然也不会放弃其权益。一句话，“政治的改造是抵抗帝国侵略主义的先决问题”。
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以今日的后见之明来看，胡适的这些意见本身都不算错。可是他忽略了一个非常重要的基本因素，那就是外国在华势力已成为中国权势结构的直接组成部分。故即使是纯粹内部的“把自己的国家弄上政治的轨道”的努力，只要含有对既存权势结构的挑战之意，就不可避免地要涉及帝国主义列强的利益。胡适自己后来就发现，连谈“全国会议、息兵、宪法”这类具体的“问题”，都“势必引起外人的误解”，[32]可见“外人”在中国涉足有多深，管得有多宽。当时国民党、共产党和青年党的纲领中都强调反帝，坚持收回在不平等条约中丧失的国权，正是直接针对中国这个现代政治语境而言。而且，既然胡适也认识到中国民族自觉意识的高涨，在实际操作的层面上，“御外”型的民族主义对身处国内权势争斗中的任何政党来说，恐怕都既是目标也是手段，实不可能放弃。
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同样，胡适在他的文章中已经注意到，一次大战期间由于列强忙于彼此的争夺而暂时放松对中国的控制时，中国人自办的工商业就有很大的发展。这就表明外国在华势力是对中国工商业发展的一个直接压制，不平等条约的不平等首先就在于中国工商业者不能在平等的条件下与其外国同业竞争。列强中的大部分的确希望中国安定（日本显然除外，而这一例外本身又极为重要），但涉及具体的经济利益时，任何列强都决不会轻易放弃对其有利的条约权利。而且这里的有利包括实际有利和以为有利（imaginary advantages），后来大量史实证明，即使是那些早就对外国在华利益不起实际保护作用的条款，列强也不轻言放弃。这个问题当然不能在这里展开论证了。
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从广义的权势观看，清季以来西方文化优越观在中国读书人心目中的确立也是中国权势结构中外国在华势力的一个既定组成部分。这一文化权势虽然不如不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个多世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。[33]所以，当时的人反帝包括反“文化侵略”是顺理成章的。
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胡适自己虽然曾公开不同意反对“文化侵略”，其实他至少在无意识中对此极为重视。他对西方“文化侵略”的急先锋传教士和传教事业（这是从功能看，绝大部分传教士本身确有“征服”的愿望而决无“侵略”的动机），除了留学时加入基督教那一段不长的时间，一生都坚持批判之。1915年还在美国时，胡适即指出在华传教士可做三方面的工作，一是发展教徒，二是传播基督教的理念，三是做实际的社会服务工作。他以为，越后面的越重要。胡适对传教士的要求有时已到不近情理的程度。他要传教士多做社会服务工作而基本放弃在中国发展基督徒，因为“这不是中国需要的”。其实传教士本非中国人所请去，他们当然也不会根据中国的需要来安排传教事业。但胡适在1925年仍对教会学校的教职员坚持这一观点，并指出：“我也知道，劝教会学校抛弃传教的目的，比劝张作霖、吴佩孚裁兵还要难得多。”明知不受欢迎，他仍宁愿做这种专说反话的“魔鬼的辩护士”（Advocatus diaboli）。[34]可见胡适内心深处对传教事业抵拒之深。
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胡适对传教士提出这样的要求正与他要求中国人不反帝的做法相同，他首先考虑的是“应该”如何，然后才问实际上是否行得通。其实胡适并不是不了解中国人的民族主义情绪，也认识到这一民众情绪的力量。他在1921年6月曾作文批评英国人斯科特博士（Dr. Scott）提出的英国退还庚款计划，在结论部分提醒英国人说：“特别在今日中国，吾人切勿低估民族主义敏感性这一不幸因素。”其用词虽不免带有负面的色彩，但对洋人这样提醒，是语含威慑之意的。胡适反对斯氏计划的根本考虑，就因为在英国人看来，这计划“或以为太见好于中国人，而中国人则以为太多英国的干涉”。[35]这就是当时的现实情形。双方的认知和立场相去太远，胡适在两方面都做“魔鬼的辩护士”的苦心，也无非是尽他国士之责，希望多少能弥合或缩小双方的距离而已。
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尽管胡适一直私下或公开地攻击在华传教事业，教会方面却知道胡适的影响力，仍尽力拉拢之。1922年4月，北京的青年会请胡适去主持传教士穆德的演说。胡以为彼等明知其为无神论者而仍邀请之，感觉“有些基督教徒真可恶”，于是正式写信重申其立场，信中并明言反对基督教诱人入教之举，因为他自己就认为当年在美国一度入教是上了这种当。胡适平日结交西人，也很注重其对传教事业的态度。当时任溥仪家庭教师的英国人庄士敦是民初提倡保全中国固有文化最力的外国人之一，胡适本是最反对外国人这种做法的，但对庄士敦却例外。因为“他是一个很有学问的人，最恨传教士。他著的书之中，有两种是批评在中国的传教运动的”。[36]
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