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不过，胡适在与洋人谈话时，取向就全不一样。两个月后，他与英国使馆参赞哈丁（H.M. Harding）谈，毕善功（Louis R.O. Bevan）和丁文江等在座。久谈之后，谈到一个大问题上：“中国这几千年来何以退步到这个样子？”胡与丁都主张，这两千年来，“中国的进步实在很多，退步很少。”这句话“自然骇坏了哈丁、毕善功一般人”。哈丁问：“难道唐朝的文化不如后来吗？”胡适答曰“自然”，并举诗、词、文章、经学、思想等为例。丁文江则举印刷术为例支持胡适。1922年初，胡适在协和医院做题为《中国究竟进步了没有？》的讲演。全文重申前次谈话之意，但强调“唐的文化太受史家过誉了（西洋人尤甚），其实并不甚高”。另一方面，“唐以后的文化太受史家诬蔑了，所以人们都觉得唐以后中国没有进化”。他列举许多事例证明之，其中说到“清之学术，真足以压倒千古”。胡适自己说：“此文为驳Wells［威尔斯］的《世界史纲》而作，可算是一篇重要的文字。”[31]这是胡适为捍卫中国文化的“进步”而有意向西方史学权威的中国观直接挑战，但这篇重要的文字似乎没有译成中文刊布。胡适当时不过是对洋人说法，他决不会料到半个世纪后的80年代，威尔斯的《世界史纲》又成一部分颇有影响的中国读书人再次反传统的重要思想武器。
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胡适就是在1922年写《国际的中国》的。这篇文章的中心意思是强调民国以来，列强对中国的态度有明显的改变。列强在清末还想征服统治中国，但日本势力在远东的一再扩充和中国民族的一步步自觉使远东局面大变，不仅“现在中国已没有很大的国际侵略的危险”，而且“外国投资者的希望中国和平与统一，实在不下于中国人民”。所以中国人可以不必担心列强的侵略，而“同心协力的把自己的国家弄上政治的轨道上去”。如果做到这一步，工商业可自由发展，外国投资者有了保障，也就没有理由再在中国实施帝国主义政策了。反之，如果国内政局纷乱，连中国人自己都还想寻求租界等外国在华势力的保护，列强自然也不会放弃其权益。一句话，“政治的改造是抵抗帝国侵略主义的先决问题”。
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以今日的后见之明来看，胡适的这些意见本身都不算错。可是他忽略了一个非常重要的基本因素，那就是外国在华势力已成为中国权势结构的直接组成部分。故即使是纯粹内部的“把自己的国家弄上政治的轨道”的努力，只要含有对既存权势结构的挑战之意，就不可避免地要涉及帝国主义列强的利益。胡适自己后来就发现，连谈“全国会议、息兵、宪法”这类具体的“问题”，都“势必引起外人的误解”，[32]可见“外人”在中国涉足有多深，管得有多宽。当时国民党、共产党和青年党的纲领中都强调反帝，坚持收回在不平等条约中丧失的国权，正是直接针对中国这个现代政治语境而言。而且，既然胡适也认识到中国民族自觉意识的高涨，在实际操作的层面上，“御外”型的民族主义对身处国内权势争斗中的任何政党来说，恐怕都既是目标也是手段，实不可能放弃。
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同样，胡适在他的文章中已经注意到，一次大战期间由于列强忙于彼此的争夺而暂时放松对中国的控制时，中国人自办的工商业就有很大的发展。这就表明外国在华势力是对中国工商业发展的一个直接压制，不平等条约的不平等首先就在于中国工商业者不能在平等的条件下与其外国同业竞争。列强中的大部分的确希望中国安定（日本显然除外，而这一例外本身又极为重要），但涉及具体的经济利益时，任何列强都决不会轻易放弃对其有利的条约权利。而且这里的有利包括实际有利和以为有利（imaginary advantages），后来大量史实证明，即使是那些早就对外国在华利益不起实际保护作用的条款，列强也不轻言放弃。这个问题当然不能在这里展开论证了。
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从广义的权势观看，清季以来西方文化优越观在中国读书人心目中的确立也是中国权势结构中外国在华势力的一个既定组成部分。这一文化权势虽然不如不平等条约那样明显，但以对中国人思想的发展演变而言，其影响的深远恐怕还在不平等条约之上。君不见在不平等条约已经废除半个多世纪后的今天，有些人在讲到中国的人文传统时，所说的仍然几乎全是西洋的东西，就可见此影响有多么深远了。[33]所以，当时的人反帝包括反“文化侵略”是顺理成章的。
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胡适自己虽然曾公开不同意反对“文化侵略”，其实他至少在无意识中对此极为重视。他对西方“文化侵略”的急先锋传教士和传教事业（这是从功能看，绝大部分传教士本身确有“征服”的愿望而决无“侵略”的动机），除了留学时加入基督教那一段不长的时间，一生都坚持批判之。1915年还在美国时，胡适即指出在华传教士可做三方面的工作，一是发展教徒，二是传播基督教的理念，三是做实际的社会服务工作。他以为，越后面的越重要。胡适对传教士的要求有时已到不近情理的程度。他要传教士多做社会服务工作而基本放弃在中国发展基督徒，因为“这不是中国需要的”。其实传教士本非中国人所请去，他们当然也不会根据中国的需要来安排传教事业。但胡适在1925年仍对教会学校的教职员坚持这一观点，并指出：“我也知道，劝教会学校抛弃传教的目的，比劝张作霖、吴佩孚裁兵还要难得多。”明知不受欢迎，他仍宁愿做这种专说反话的“魔鬼的辩护士”（Advocatus diaboli）。[34]可见胡适内心深处对传教事业抵拒之深。
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胡适对传教士提出这样的要求正与他要求中国人不反帝的做法相同，他首先考虑的是“应该”如何，然后才问实际上是否行得通。其实胡适并不是不了解中国人的民族主义情绪，也认识到这一民众情绪的力量。他在1921年6月曾作文批评英国人斯科特博士（Dr. Scott）提出的英国退还庚款计划，在结论部分提醒英国人说：“特别在今日中国，吾人切勿低估民族主义敏感性这一不幸因素。”其用词虽不免带有负面的色彩，但对洋人这样提醒，是语含威慑之意的。胡适反对斯氏计划的根本考虑，就因为在英国人看来，这计划“或以为太见好于中国人，而中国人则以为太多英国的干涉”。[35]这就是当时的现实情形。双方的认知和立场相去太远，胡适在两方面都做“魔鬼的辩护士”的苦心，也无非是尽他国士之责，希望多少能弥合或缩小双方的距离而已。
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尽管胡适一直私下或公开地攻击在华传教事业，教会方面却知道胡适的影响力，仍尽力拉拢之。1922年4月，北京的青年会请胡适去主持传教士穆德的演说。胡以为彼等明知其为无神论者而仍邀请之，感觉“有些基督教徒真可恶”，于是正式写信重申其立场，信中并明言反对基督教诱人入教之举，因为他自己就认为当年在美国一度入教是上了这种当。胡适平日结交西人，也很注重其对传教事业的态度。当时任溥仪家庭教师的英国人庄士敦是民初提倡保全中国固有文化最力的外国人之一，胡适本是最反对外国人这种做法的，但对庄士敦却例外。因为“他是一个很有学问的人，最恨传教士。他著的书之中，有两种是批评在中国的传教运动的”。[36]
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而庄士敦也确曾帮助胡适等“反教”。1921年9月，胡适等与英美考察在华教会教育者一起吃饭。在座的如庄士敦和曾经留美的颜任光、唐钺等“都是不赞成教会教育的，故讨论甚激烈”。胡适的主张是：“1.教会的传教运动中之最有用的部分并不是基督教，乃是近世文明，如医学、学校、贫民窟居留，等等。我们所希望的，乃是像罗克斐氏驻华医社［即协和医学院］的一种运动，专把近世教育的最高贡献给我们，不要含传教性质。2.但我们也承认传教运动的放弃在今日是做不到的，故退一步设想，希望你们能把现在这种散漫的、平凡的运动改作一种有组织的、集中的、尽善尽美的教育运动。罗氏驻华医社的长处就在此。若今后犹继续派出无数中下的庸才，送出散漫薄弱的捐款，设几个半旧不新的小学堂，——这种运动不如没有。”下一年在与燕京大学教职员讨论“教会学校在中国教育制度上的位置”时，胡适又“希望教会内部自行改良以应时势的需求”，并具体提出四点：禁止小学中之宗教教育；废止一切学校之强迫的宗教仪节；与其教授神学，不如鼓励宗教史与比较宗教；传教的热心不当为用人之标准，当以才能学问为标准。[37]
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胡适提出这样的要求，等于是要教会白帮忙为中国发展教育。这虽有些不近情理，但的确是胡适从1915年以来的一贯主张。他内心深处对传教事业的这种抵拒，正是晚清以来“学战”意识潜存的体现。也许因为胡适在意识的层面本要扮演“外国传教士”的社会角色，所以他对传教活动能“诱人”之处也最警惕。说到底，他不过是把他自己想当的那种“文化传教士”的标准拿来要求真正的宗教传教士。
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在胡适看来，大概最理想的情形是外国一边逐步主动地放弃特权，而中国一边致力于自身的改造建设，当两方面的努力都有成效且渐渐靠拢时，中外之局面就可以有一个皆大欢喜的妥善解决。这看上去真有点像白日做梦，但的确是一向追求鱼与熊掌兼得的胡适的真实想法，最能体现他自谓的“不可药救的乐观”。由于两方面都不可能按胡适所希望的去做，首先是帝国主义一面决不会主动放弃其条约特权，何况即使他们不得不逐步放弃，其心目中的时间表也远跟不上中国激进化的程度，故胡适的设想当然不能实现；再加上胡适的确表现出激烈反传统的倾向，又常常公开反对民族主义，中国人自然更多地注意到他主张不反帝的一面。
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实际上，前面说过，胡适不讲民族主义是因为中国国力弱，如果讲民族主义便为强国张目；他讲世界主义恰是要抑制欧西国家的弱肉强食主义。同样，孙中山专讲民族主义，不讲世界主义也是因为中国弱，以为如果讲世界主义便为强国所用。两人的出发点是一样的，关怀也是同样的。区别在于孙看见民族主义的聚合力，而胡看见民族主义的破坏力。从根本上，孙中山同样受中国传统的大同学说影响，他也不反对世界主义，只不过认为世界主义是下一阶段的事。而胡适主张世界主义，是想越过民族主义而直接达到独立自主和国与国平等，其要想“毕其功于一役”的心态又与孙中山同。
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然而，如果从传播上言，胡适的信息就并未能完全传达到听众（包括孙中山）那里，不但绝大部分同时代人都不了解胡适不接受民族主义的真意，就是后来的研究者也很少注意及此。这在写文章专以明白浅显出之，希望读者“跟着他走”的胡适来说，不能不说是一个小小的悲哀。而且，由于长期在口头上坚持对民族主义保持距离，渐渐地有时也真的以为自己是站在民族主义的对立面，更要找出民族主义的不足来维持自己心态的平衡。“三人成虎”的功用并不见得只适用于听众，许多时候其实也适用于说话者自己。
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但无论如何，胡适的民族主义情绪终其生并不稍减，只是隐与显的问题：早年很盛，专讲爱国；中岁“作圣”心重，以“外国传教士”自居，故此情绪颇压抑；晚年老还小，民族主义复盛。胡适某次发现“考古馆里的殷墟石刻的照片，许多外国人看了很欣赏”，不觉自得地说：“他们原以为古代的文明只有罗马、希腊，看了这些三千年前的殷墟石刻，才知道他们那时还是小孩子似的。”1960年又说，“食不厌精，脍不厌细”这两句话，“是［孔］圣人最近人情的话”。孔子有些思想近人情是他以前也有过的看法，但他接着说：“全世界二千多年的哲人中，没有第二人说过这些话。”[38]这样的话就不是以前会说的了。前面说过，胡适事事都在拿中国与西方比，但比而总见到中国高明之处，则是只有晚岁才有的情形，这才是其真情的显露。
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后来胡适的确曾主张全盘西化。但他同时指出：“文化自有一种‘惰性’。全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向……此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的惰性，自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。”[39]当然，胡适也不是就毫无“西化”中国之意。余英时师说，胡适思想的影响牵涉到许多复杂的层次，不是“西化”一词所能简单地概括得尽的，但是“取近代西方文化为模式以改造中国传统的确代表了胡适思想的一个基本方向”。
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而且胡适以西方为模式有时也不太顾及中国与西方的不同。他提倡的文学革命，就是要不分“我们”与“他们”而要合成一个中国的“全国人民”，其思想资源正是欧洲文艺复兴以国语促民族国家的建立这一先例。他在《建设的文学革命》一文中，更明确以“国语的文学，文学的国语”这一主题，借文艺复兴时欧洲国家的前例来说明中国问题。其实这都是有问题的，那时的欧洲与民初的中国根本不可同日而语。拉丁文与当时欧洲各族土语的关系，要与中国的文言和白话对看，最多意大利近之（也有很大不同），余则全不能比。简单地说，那些“国家”在那时都还不是正式的“民族”和“国家”，所以要“建立”民族国家；中国则既已久是一个民族也是一个国家，何须再建立呢，岂不又是在“制造”一个革命的对象？这又是胡适套西方模式呆板之处了。
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简言之，胡适与不少他的同时代人一样，不过是一种游移于中西文化之间的边缘人。故有人看见他中国的一面，有人看见他西方的一面。不可否认，因为胡适有意要扮演“外国传教士”的社会角色，他的西方一面表现得要充分得多。实际上，正如傅斯年所说，胡适在安身立命之处，仍是传统的中国人。据唐德刚先生回忆，晚年在美国与胡适来往的青年后辈，多半还是稍微有点旧学修养的。完全西化的第二三代华裔，与“一辈子‘西洋文明’不离口”的胡适，反而无话可谈。[40]这是胡适那种中西之间边缘人的最佳体现。其本不够西，也无法真正接受什么全盘西化。而西方人内心并不承认这些专讲西方文明之人为平等（表面上的承认是不算数的），又是这类人最觉尴尬之处。
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鲁迅在20年代所辑的旧派挖苦新派的言论中有一条说：“你说中国不好。你是外国人么？为什么你不到外国去？可惜外国人看你不起。”这真是道出了中西之间边缘人的窘境。他们虽然在中国总是说西方好，俨然西方的代言人；但西人却并不将其视为同类。世界主义者的胡适其实进不了他的“世界”的中心。也是羁旅异邦的唐德刚先生即颇能领会这中间的微妙。50年代胡适有点落魄时，唐先生曾建议胡适读过书的哥伦比亚大学的“当道”聘用胡适教汉学研究，可是对方“微笑一下”反问道：“胡适能教些什么呢？”那种对胡适敬而远之、其实也不十分看得起的消息在微笑中表露出来，真是别有一番滋味。故唐先生叹谓：“胡适之的确把哥大看成北大；但是哥大并没有［像北大那样］把胡适看成胡适啊！”[41]许多与胡适一样提倡世界主义的非欧美人，的确愿意把西方当作他们的“世界”，可是这个“世界”却没把他们看作“世界公民”！
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50年代的美国人尚且不能在内心里平等看待胡适这样的常春藤名校毕业生，在20年代中外谈判桌上的西方人有何种表现，就不难想见了。因此在那个时候，任何人谈政治谈到中外关系问题时，都不能避开或必须回到文化层面上去。胡适所看到的帝国主义对华侵略表面上的缓和，其实也由于列强中多数认为领土的掠夺已不太可能（日本仍例外），具体的权益既然已由条约所保证，于是双方的争斗在表面上集中在条约的修订及废除与否之上。进而言之，由于许多条约“利益”已是想象多于实际，仔细研究过20年代中外修约谈判的人都知道，这里的中外之争往往不是实际利益的得失之争，而更多是一种文化层面的斗争，即中外交往应奉行怎样一种“方式”之争。中外谈判常常因一些今日看来极细小的问题而搁置，就因为对谈判双方来说，这些细小问题都有着深远得多的文化含义。
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在这种情形下，胡适在列强和反帝的中国人各自面前都做“魔鬼的辩护士”，实在也有多层次的苦衷。不过，胡适谈“问题与主义”和“国际的中国”，在一定程度上都还不全是谈政治，多少有理论和文化的成分。他真正谈而且差一点就干政治，还是在“好政府”的问题上。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 四 好政府主义
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胡适的“好政府主义”的核心是政府要管事，实行“有计划的政治”，而其基础则在于社会上的“好人”都应出头，或谈政治，或干政治、入政府。换言之，好政府首先必须是好人政府。其所针对的，第一是思想上的无政府主义（偏重于中文的字面意思，也包括但不一定是专指从西文译过来的那个“无政府主义”）；第二是实际上的由“不好的人”组成的不做事的北洋“恶政府”。其基本的取向是改良，但在理论的层面，也允许改良不成之后的革命。
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胡适想到这方面的问题应渊源较早。还在1919年或最迟不过1920年，那时政治态度还颇温和的恽代英就写信向胡适提出好人应当出头的意思。恽代英说：“我相信善人应该做事，这是救中国，亦是救世界的惟一方法。善人不能做事，或不肯做事，天下的事便都让不善人做了。”他认为“善人要做事，要先有能力，先养势力”。但当时“学生的势力不配说是善势力。他们的根性同缺点，正同一般武人政客不相上下。这其中有两种原因：（一）有能力的人没有品格；（二）有品格的人不完全有能力”。所以要先“磨练有品格人的能力”。[42]
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